A los 75 años de la llegada de la tropas del ejército rojo –cuyos médicos atendieron los muy pocos presos que todavía no habían sido asesinados– al campo de exterminio de Auschwitz, hay que reflexionar sobre el papel de una teoría histórica equivocada de la izquierda alemana, europea y, al fin de cuentas, mundial que hizo imposible que se resistiera con la fuerza necesaria al nacionalsocialismo y al exterminio de los judíos europeos.
En 1945, las tropas aliadas liberaron las ciudades alemanas y austriacas que seguían bajo el yugo de las fuerzas nazis. Durante las últimas dos semanas de la guerra, entre abril y mayo, los nazis todavía asesinaron a 250 mil personas, en las famosas marchas de la muerte. En un momento en que la derrota de Alemania era inminente, los nazis mataron a un cuarto de millón de personas en sus casi incontables campos “secundarios” que existían y de los grandes campos y centros de extermino inmediato como Auschwitz, Treblinka o Sobibor, entre muchos otros.
Además de los centros de exterminio más conocidos, existía un vasto sistema de campos menores, por lo menos cuarenta mil en Alemania y en los países ocupados. De estos últimos enviaron a los prisioneros a las marchas de la muerte; en parte para que el genocidio no fuera tan obvio. Los mataban poco a poco, los que caminaron más lento fueron asesinados por los guardias SS y se quedaron ahí, repartidos a lo largo de kilómetros y kilómetros en toda Europa.
El objetivo del presente texto es cuestionarnos cómo la Teoría crítica en general y Walter Benjamin en particular reaccionaron intelectualmente ante el genocidio, que Claude Lanzmann llama Shoah, y Raul Hilberg denomina La destrucción de los judíos europeos, en su famoso libro que lleva este título, sin duda el estudio más importante sobre la temática.[1]
La pregunta que formula la Teoría crítica no es: ¿por qué fue posible eso? Pues esta es una interrogante muy difícil; Lanzmann, por ejemplo, recomienda no formularla, ya que considera que nos desvía de ver el hecho mismo.[2] Por ello, no planteamos esta pregunta, sino que enfatizamos lo que Benjamin y toda la Teoría crítica indagan: ¿por qué la izquierda alemana y la europea no supieron reaccionar ante el hecho del fascismo en general y del nazismo en particular? Esta cuestión es más concreta que inquirir directamente sobre el genocidio porque, siguiendo a Lanzmann, esto aparta la atención del hecho que pocos o ninguno ha logrado ver, ante el terror y la complejidad del acontecimiento histórico y social mismo.
I El error teórico de la izquierda y su resistencia
Lo que Benjamin formuló fue: ¿por qué la izquierda no supo reaccionar? Aquí vale la pena comentar algo importante: existe el mito de que hubo una resistencia; pero por lo menos en el caso de Alemania y Austria, esto no es cierto. En Francia sí existió cierta resistencia, pero mucho más limitada de lo que se solía decir después.
Foto clandestina de una mujer siendo llevada a la cámara de gas en Auschwitz, Wikipedia commons
En Polonia hubo una resistencia fuerte, pero en su mayoría no era de izquierda, sino nacionalista, conformada por polacos mayoritariamente conservadores y/o católicos. Lo más famoso de la resistencia de izquierda en Polonia ha sido la importante resistencia en el gueto de Varsovia, la cual estaba organizada principalmente por judíos jóvenes socialistas, cuyo brazo armado no eran mucho más que una docena de ghetto fighters.[3] Existió también una muy importante resistencia antifascista y en contar de la ocupación alemana en la Unión Soviética. Al respecto se sabe que Stalin, cuando trató de convocarla resistencia, lo hizo con el argumento de defender a la madre patria, más que con el argumento de defender al comunismo, al socialismo o a la revolución. Los estalinistas coincidían en que ésta era la mejor manera de organizar la resistencia. A pesar de que no comparto esta idea, es verdad que en las condiciones dadas era la estrategia más practicable.
De este modo, la resistencia de izquierda, específicamente en contra del nazismo y del fascismo en general, existió en España durante la Guerra Civil, esto es innegable; también hubo una definición más izquierdista de la resistencia en Yugoslavia; incluso, casos aislados en otros países; pero, en términos generales y masivos, no era algo que existiera, y mucho menos en Austria y Alemania. Por esta razón, volvemos a la pregunta de la Teoría crítica y de Benjamin, ¿por qué no se logró organizar una resistencia masiva de izquierdista antifascista?, ¿qué fue lo que pasó exactamente? La contradicción radica en que la izquierda europea era más fuerte que nunca en la década de 1920; ni antes ni después ha sido tan intensa como entonces. Esta izquierda estaba bien organizada, y además armada; los comunistas alemanes, por ejemplo, tenían escondidos cientos de miles de fusiles para preparar la resistencia, los cuales no usaron: ni uno solo dirigieron en contra de los genocidas.
¿Por qué? Lo que Benjamin responde es que la falta de resistencia no fue tanto un error, aunque obviamente se trata de un error político, pero no se debió a la cobardía, o a la incapacidad de organizarse, tampoco a la represión nazi, que por supuesto era fuerte; sino que, diría este filósofo, la razón fue un error teórico.
Había uno o varios errores muy graves en la teoría de la izquierda alemana-austriaca y europea que, de alguna manera, las llevó a cometer actos muy errados y esto provocó la no resistencia o la cuasi inexistente resistencia en contra de los nazis desde la izquierda. Esta cuestión sigue siendo importante hoy, a setenta y cinco años del fin del nazismo militar, porque este error no ha dejado de existir. Benjamin murió en 1940: lo detuvieron durante su huida de Francia a España, y se suicidó porque llegó a la conclusión de que no llegaría a los Estados Unidos, sino a un campo de exterminio nazi. Pienso con casi absoluta certeza que estaría de acuerdo conmigo: este problema teórico sigue vigente.
Vivimos hoy el mismo error teórico en la izquierda, y hablo en plural a propósito, pues me considero parte de ella. En realidad, son varios los errores; lo central, resalta Benjamin, son dos elementos: uno, cómo se concibe la historia y, el otro, cómo se concibe el apoyo popular que puede darse a una lucha. Quisiera comenzar por analizar el segundo.
Durante la época de Benjamin y hasta la caída de la Unión Soviética y sus países aliados, en la década de 1980, predominó un culto al proletariado. Existía la idea de que el proletariado, por definición, era de izquierda; asimismo, se pensaba que de facto lucharía contra las relaciones sociales capitalistas y que sería antifascista. Prácticamente toda la izquierda estaba convencida de ello.
Considero que este error persiste, aunque ya casi nadie usa el término proletariado como tal. El culto al proletariado se ha transformado en un culto a la democracia; en el fondo es prácticamente lo mismo: se cree que las mayorías tienen la razón, que son antifascistas; a menos que sean engañadas o que alguien les vea la cara, como los medios masivos de comunicación o los gobiernos; que se dé un fraude electoral, etcétera. Si algo así no sucede, entonces las poblaciones —sean proletariados o la población en general— tienen la razón, en términos de una razón antifascista. A pesar de la desaparición de la izquierda dogmática, de la Unión Soviética, estos errores político-teóricos siguen existiendo. Nunca ha habido una discusión verdadera al respecto.
La excepción fueron justamente Benjamin y otros autores de la Teoría crítica, pero sus aportaciones han sido en gran medida ignoradas o convertidas en otra cosa. Hoy en día se menciona mucho a Benjamin, pero no se aborda la parte medular de su pensamiento.
Hay, entonces, una creencia ingenua de los líderes partidarios depositada en la masa popular que les sigue, y viceversa; también una creencia ingenua en los líderes. Benjamin argumentó que en el fondo es lo mismo; parece diferente, pero es una sola construcción: el líder de masas y las masas, juntos, garantizan supuestamente que funcione una resistencia en contra de los fascistas.
Walter Benjamin, Wikipedia Commons
II La imposibilidad democrática de una resistencia anti nacionalsocialista
La izquierda alemana defiende insistentemente la democracia, y hay que aclarar que con este argumento, la resistencia anti nacionalsocialista habría sido imposible, porque los nazis llegaron en 1933 democráticamente al poder. Aquella votación no fue falsificada, no hubo fraude electoral, de tal suerte que, por la vía de la democracia, la resistencia anti-nazi hubiera sido una falsedad, aun antes de la época de represión. Efectivamente, en los siguientes años falsificaron las elecciones para siempre obtener un 99.5% de los votos. De cualquier forma, mucha gente pensaba que la política nazi era correcta, incluyendo el exterminio, en ello había algo cercano a un acuerdo social.
Hoy en día, se dice que en Alemania y otros países las poblaciones no sabían que estaba sucediendo el genocidio, lo cual es falso. Hitler repetía sin cansancio la frase de la solución final de la cuestión judía [Endlösung der Judenfrage], lo mencionaba en cualquier ocasión y todos entendían a qué se refería. Todos veían desaparecer a sus vecinos y sabían que nunca regresarían, estaban conscientes de que iban “al Este” y que allá no había comida; veían partir trenes llenos de personas que regresaban vacíos. Afirmar que nadie sabía lo que pasaba, es una mentira “piadosa” para dormir tranquilos.
La gente, en su mayoría, estaba de acuerdo con estas acciones. Aquí radica el gran problema. La izquierda no ejerció resistencia, en parte, porque si lo hacían, se colocaban en contra de la democracia, del proletariado y, por lo menos en parte, en contra de las convicciones de la población.
El vaticano protestó una vez: cuando los nazis comenzaron a exterminar a los llamados discapacitados. Tras el reclamo por parte de la máxima institución católica, la reacción de los nazis fue cambiar la normatividad que preveía que todas las personas con ciertas discapacidades, definidas en una larga lista, tenían que ser exterminadas. Tras esta crítica, se modificó a que solo si la familia estaba de acuerdo, se llevaría a cabo —pero las familias, en un gran porcentaje de los casos, lo estaban—. Hubo pocos casos en que la familia dijo “no queremos”; incluso hubo quienes llevaron a sus hijos, padres o hermanos directamente a los centros de eutanasia a sufrir una muerte violenta. En un inicio estos centros eran hospitales, luego fueron sofisticándose. Así, en muchos casos los familiares no solamente no esperaban a que les pidieran permiso, sino que ellos mismos tomaban la iniciativa para provocar la eutanasia de sus familiares “discapacitados”; de la misma manera, no dudaban en denunciar a sus vecinos judíos.
Una gran parte de los judíos apresados en Alemania fue hallada por los nazis, no gracias sus métodos para encontrarlos, que en ese momento histórico todavía no eran tan sofisticados como hoy en términos de bases de datos digitalizados. El estado alemán todavía no era tan organizado, necesitaba la denuncia de la población y esto funcionó “muy bien”. Muchos habitantes de edificios, por ejemplo, sistemáticamente señalaron a las personas sospechosas. Si los vecinos descansaban los sábados, pero los domingos no, llamaban a la policía para avisar de tan terrible acción. En muchos casos, llegaban a la conclusión de que ese vecino tenía un abuelo, hasta dos o más, judíos; entonces esa persona era exterminada. Había en ese sentido un acuerdo “democrático”, lo cual causó dificultades para que la izquierda opusiera resistencia; no sabían cómo lidiar con ello, cómo cometer el acto “antidemocrático” de ir contra la voluntad popular, no pudieron decir: “nosotros, aunque seamos una minoría, nos oponemos al genocidio”.
Hornos crematorios en un campo de concentración, Wikipedia Commons
Hoy en día creemos ciega e incondicionalmente, en “la democracia”. Además, el concepto se ha reducido a un simple sistema de elecciones realizado cada cuatro o seis años. Ni siquiera hay una definición cabal de democracia e, incluso, si el concepto fuera más completo, el primer paso sería cuestionarlo. Herbert Marcuse, también perteneciente a la Teoría crítica, presentó una formulación muy buena sobre este tema en Razón y revolución[4], su libro sobre Hegel y la teoría de la sociedad burguesa. Apunta que la democracia sólo funcionaría en verdad si cada miembro de la sociedad tuviera la voluntad de cuidar del bien de todos; si cada uno, al momento de votar, proponer, dirigir, etcétera, tuviera esto en mente. Pero, señala Marcuse, viviendo inmersos dentro de las relaciones sociales capitalistas, esto es imposible. La formación social que reina en la actualidad nos educa, desde el nacimiento, desde que tenemos la primera consciencia, a cuidar únicamente nuestros intereses individuales y egoístas; si somos muy abiertos, quizá podríamos preocuparnos por dos o tres personas más; o si somos muy radicales, tal vez por un grupo de hasta cien personas, pero casi nadie llega a más.
En la forma de reproducción capitalista es imposible, por definición, que alguien piense en el bien de todos; este problema se da necesariamente. La democracia que tenemos hoy en día, por ejemplo, no tiene una estructura sistemática para proteger a las minorías. Si se decide sobre ellas con base en la democracia, con gran facilidad sucede lo que está aconteciendo ahora en Europa, donde democráticamente se determinó no mandar barcos al Mediterráneo, donde cada año mueren ahogados miles de expatriados. Una de las ideas de los gobiernos europeos es enviar barcos y aviones para destruir los barcos en donde podrían trasladarse después los refugiados. Por ello se ha convertido en el mar más peligroso del mundo a pesar de ser más tranquilo y con tormentas menos fuertes que el Atlántico o el Pacífico; pues en ningún otro muere tanta gente.
No hay mayorías que levanten la voz, nadie dice: “ya no vamos a votar por nuestro gobierno si actúa de esta forma en contra de los africanos y asiáticos”. Así fue como la izquierda falló ante el nazismo. Debemos decirlo: hubo un fracaso rotundo de la izquierda europea, tal vez con las excepciones mencionadas; la española y la yugoslava, las únicas que más o menos destacaron. Otra sería Holanda, donde el día que iniciaron las deportaciones de judíos en Amsterdam, se organizó una huelga general. Hay otros pequeños casos significativos en términos históricos, pero lamentablemente, en términos numéricos son casi irrelevantes. Volvemos entonces a la pregunta inicial: ¿Por qué existe esta fe ingenua en las mayorías? ¿Y por qué la izquierda se somete a ello a sabiendas de que es falso? Se somete al argumento equivocado de las mayorías y luego lo justifica teóricamente.
Hubo largos debates después del nazismo enfocados en cómo pudo pasar eso, cómo las poblaciones pudieron, en su mayoría, estar de acuerdo. La justificación comunista, y también de algunos socialistas, es que todos fueron engañados: las poblaciones en sí no son tan revanchistas y pro-guerra, tan racistas, tan antisemitas; pero fueron engañadas por los nazis. Esta explicación persiste en muchos países al día de hoy, sobre todo en la izquierda; sin embargo, es una explicación peligrosa y se fundamenta en una teoría muy simple de la manipulación.
Para Georg Lukács el engaño y la manipulación existen, pero el problema central radica en la cosificación. Esta se da en las relaciones capitalistas y se refleja en la consciencia. Cosificación quiere decir que las cosas dominan el mundo, nosotros somos sus anexos; lo que decide, diría Marx, es el sujeto automático, el valor que se valoriza a sí mismo, nosotros somos sólo sus ayudantes. Incluso nosotros nos convertimos en cosas. Adorno formula una idea similar: la realidad misma, la materialidad misma, ya es ideología. Desde lo material hay una presencia ideológica. Las instancias ideológicas actuales no son las televisoras o los periódicos manejados o los maestros manipulados o manipuladores, todo eso existe, pero no es el punto central. El punto central es la materialidad socialmente reproducida a diario; por eso hay que cambiarla.
Horkheimer, Adorno y Benjamin exponen que ahí reside la razón por la cual la izquierda actúa así. El problema es el siguiente: aunque la izquierda está consciente de cierta tendencia de muchas personas a manifestar una consciencia equivocada debido a las relaciones capitalistas de convivencia, de cualquier modo se somete a las decisiones de la mayoría. Es a primera vista extraño, ya que implica que personas con posiciones políticas anticapitalistas acepten la consciencia procapitalista con el argumento de que se trata de la “modernidad”.
Resulta difícil comprender por qué se llega a esto. Benjamin sostendría que es debido a una fe ingenua en las masas populares y en que estas se encaminan automáticamente hacia una revolución, o por lo menos hacia una sociedad mejor. Esta visión simplificadora es el resultado de interpretaciones limitadas y equivocadas de Karl Marx.
Karl Marx, Wikipedia Commons
Marx puede, de repente, en ciertos lugares de su extensa obra, tener afirmaciones de esa índole, sin embargo, aparecen en sus escritos en pocas ocasiones. La obra principal de Marx nunca lo menciona así, en la construcción principal que se expresa en el famoso capítulo “La mercancía” en el apartado cuatro de El capital dice lo siguiente: “El fetichismo de la mercancía y su secreto”, Marx expresa cómo la misma consciencia en nuestra sociedad está sistemáticamente equivocada. Sin embargo, casi ningún marxista en aquel momento tomó en serio estas afirmaciones críticas de Marx. Por ello, Benjamin afirmaría que tienen una interpretación progresista e ingenua de este autor. Progresista en el sentido de asumir una fe ingenua en el progreso; parte de este progreso sería que la población, que cada vez será más inteligente, más lúcida, tendrá mayor afán de democracia. En el México actual, persiste esta ideología que data de la década de los años ochenta. ¿Por qué se piensa que México es más democrático ahora que nunca?
Es extraño que la izquierda, hasta nuestros días, legitime este discurso y crea que funciona. Para Benjamin tiene que ver con la fe ilusa que tenemos en el progreso —este es el punto teóricamente más profundo―, una fe en que la historia avanza en automático. Esto ya había sido formulado por pensadores socialdemócratas y toda la izquierda reformista alemana; Benjamin cita críticamente a Josef Dietzgen, quien afirmó que cada día la población es más sabia y los obreros son más inteligentes porque van puntualmente al trabajo.[5] Por eso la mayor aportación que podemos hacer a la revolución socialista, es ir cada día, sin tardanza, a la fábrica; llevar a cabo las menos huelgas posibles, no faltar al trabajo aunque estemos enfermos: así logramos un sistema más productivo. Esta es la verdadera actitud “anticapitalista”, según Dietzgen.
Esas ideas fueron predicadas no solo por los comunistas, sino también por la socialdemocracia alemana. Los comunistas en este punto eran ligeramente menos dogmáticos, cosa extraña, ya que los estalinistas eran dogmáticos, pero, a veces, la socialdemocracia, la izquierda reformista, les ganó en dogmatismo. En este punto los más dogmáticos eran los reformistas. Dietzgen fue uno de los grandes intelectuales socialdemócratas, de los pioneros de la primera línea de pensamiento; él insistía en la eficiencia, la disciplina y el sometimiento. Insisto: el dogmatismo no es específicamente estalinista, sino de toda la izquierda reformista.
La crítica de Benjamin hacia la fe en el progreso, como algo que necesariamente mejora la vida de las personas, parte de la observación de que esa creencia ciega está equivocada en su totalidad y en todas las perspectivas. Hoy en día, los críticos del progreso la reducen a ciertos aspectos o ciertas perspectivas, critican que solamente se considera el aspecto técnico, cuantitativo, de productividad; mientras el progreso humano, el de la democracia, de los derechos humanos, está estancado.
Actualmente, este argumento es compartido por varios pensadores: la crítica al progreso ha cobrado fuerza desde la década de 1980, pero prácticamente nadie la desarrolla con la radicalidad de Benjamin. Él no pensaba que hacía falta una redefinición del progreso o ampliar el concepto más allá de lo técnico y organizativo; creía que el progreso es un concepto equivocado para la izquierda. Postuló que la idea es meramente burguesa: al hacer la revolución francesa y otras parecidas, los burgueses necesitaron este concepto; resultaba ser el más fuerte en contra de las clases, relaciones políticas y económicas, así como las ideologías medievales.
En este contexto, la idea de progreso era brillante y logró aplastar a una gran parte de la herencia medieval. Desde el punto de vista burgués, el progreso es, sin duda, lo mejor que hay. Muchas teorías se fundamentaron sobre esto: los idealistas alemanes y muchos teóricos burgueses, los mismos positivistas, que a primera vista eran muy diferentes a los idealistas, pero en este tema tienen puntos de encuentro; así también los empiristas y pragmatistas. Todas las teorías más o menos burguesas son casi idénticas al interpretar el progreso, tienen, por supuesto, sus variantes, pero entre ellas la diferencia en este tema no es realmente tan importante.
Benjamin señalaría a la izquierda el error de pensar, como muchas veces lo hacen los burgueses, en términos de progreso. Como se sabe, en nuestra época hay una desindustrialización a nivel mundial, presente desde hace varios años, ejemplos claros son Detroit en Estados Unidos y Ciudad Juárez en México, donde muchas fábricas permanecen vacías. Lo único que mencionan los políticos al respecto es que se ha dado un crecimiento negativo.
Sin embargo, la crítica no se puede reducir a que el progreso no se lleva a cabo de forma más amplia, que trascienda lo tecnológico y económico para llegar a un progreso social de inclusión. Benjamin sostendría que la idea misma de progreso no sirve a la izquierda; solo funciona para los burgueses, originalmente más revolucionarios y decididos. Cuando Benjamin se refiere a los burgueses, no lo hace despectivamente, más bien se refiere en términos de una clase social que en cierta época fue revolucionaria, que organizó la revolución en contra de la clase feudal. Los burgueses desarrollaron y usaron el concepto con destacada sofisticación.
Pero a la izquierda, en específico a la izquierda anticapitalista, no nos funciona en lo absoluto dicho concepto. Es un error grave pensar que debemos radicalizar el concepto de progreso. La izquierda asegura, por lo general: “Ustedes llevan a cabo el progreso a medias; nosotros, en cambio, lo hacemos de verdad” y se propone que el progreso ahora sí irá bien, que antes solo había sido una promesa o un hecho a medias, pero ahora será completo.
Para Benjamin resulta necesario, durante las revoluciones o los cambios políticos, económicos o ideológicos radicales, atacar el centro ideológico de la época que se quiere superar. Sin embargo, esto no lo han hecho quienes estaban y están en la izquierda europea y mundial; no han detectado que el centro ideológico y económico de la forma de reproducción capitalista, de la burguesía y sus filósofos, es justamente la idea —y hasta cierta realidad— de progreso; ese es el centro del cual parte todo. Si no se ataca, las tendencias burguesas van a resultar victoriosas siempre, tanto en la ideología, como en lo político y militarmente.
La clase burguesa nunca le habría ganado a la clase feudal si no hubiera atacado los conceptos religiosos. Si alguien lucha a favor de una postura antifeudal, pero acepta que Dios mismo creó al rey y a la reina, perderá con certeza. Primero habrá que demostrar que no se es rey por decreto divino y que no existe Dios, que ese rey se impuso violenta y militarmente. Así lo hicieron los políticos y pensadores burgueses del siècle des Lumières.
La izquierda nunca ha llegado a este nivel argumentativo, afirmaría Benjamin, no ha logrado una radicalidad equiparable a la burguesa en su rompimiento con el pensamiento dominante de su momento. Nunca ha llegado tan lejos en las luchas ideológicas como la burguesía, que sí consiguió de cierta forma, destruir la teología existente, que supuestamente asentaba a la vieja clase alta en su lugar. Con dicha ruptura, la burguesía pudo justificar, analizar e impulsar su lucha, y también convencer a la gente de participar en ésta. La izquierda no está ni cerca de algo parecido.
Marx lo intentó, por supuesto, pero el problema es que Marx ha sido malinterpretado sistemáticamente. Desde siempre se han retomado sus frases más aburridas y repetitivas de la ideología dominante en su época, las más “progresistas”, donde demuestra una creencia ingenua en el progreso. Estas ideas existen en Marx, innegablemente, son los momentos cuasi burgueses en donde copió con cierta ingenuidad el modelo dominante del momento. El problema es que estos conceptos se han repetido hasta el cansancio mientras que la parte más crítica y profunda de su pensamiento, precisamente su crítica al progreso, se ha tratado de negar, o por lo menos obviar y minimizar. Por ejemplo, habla de la necesidad de que deje “el progreso humano de parecerse a ese horrible ídolo pagano que solo quería beber el néctar en el cráneo del sacrificado”.[6] Esta es la forma en que Marx, en sus mejores momentos, se refiere al progreso; ese por el cual cada día morían más personas por enfermedades que se podían curar, y más aún si se trataba de niños de la clase obrera o refugiados de guerra.
En el subcapítulo “El fetichismo de la mercancía y su secreto” Marx se refiere también al desarrollo de la consciencia. Toma distancia de los burgueses (revolucionarios), quienes afirman que cada día, cada generación, somos más conscientes y, sobre todo, que le debemos a la gran ruptura con el feudalismo una explosión de consciencia ―al menos según la teoría burguesa epistemológica en sus muchas variantes—. Todos los pensadores burgueses coinciden en este punto, Marx, en cambio, comparó en este pasaje de su obra magna cuatro o cinco formas económicas históricamente existentes y su grado de consciencia económica, y concluyó que el grado de esta consciencia ha ido disminuyendo.
Según él, los mal llamados hombres primitivos sabían perfectamente cómo funcionaba su economía; los esclavos también tenían mucha claridad al respecto de su esclavitud y explotación. En la Edad Media se fueron sofisticando y complicando las formas de explotación y la relación siervo-amo, pero la gente aún tenía claridad de su condición explotada, subordinada, violentada.
En la forma de reproducción capitalista, al contrario, afirma Marx, la consciencia económica tendencialmente desaparece, ya casi no existe, porque prácticamente nadie entiende —a veces ni siquiera los especialistas— qué está pasando realmente. Marx asevera que hay una caída en el nivel de consciencia económica, pero casi ningún marxista dogmático ha citado esta observación marxiana.
Benjamin hace notar que Marx comenzó a desarrollar una crítica al progreso y al progresismo ingenuo, pero la mayoría de sus lectores no la percibieron, y mucho menos otros izquierdistas: como por ejemplo la izquierda reformista socialdemócrata alemana. Al alejarse este partido a lo largo de los años de la teoría de Marx, aumentó aún más su fe ingenua en el progreso porque no entienden las contradicciones históricas, sociales y económicas que ese autor analiza. Debemos retomar el argumento de Benjamin para entender qué está pasando en el proceso del la historia contemporánea, y lo primero que debemos hacer es dejar atrás la idea ingenua del progreso, como algo que necesariamente mejora la vida y convivencia de los humanos.
Ahora bien, regresando al tema del nazismo: la izquierda alemana, y la europea de cierta manera pensaban, equivocadamente, que los nazis luchaban en contra del progreso y que como este se consideraba algo automático, como un río que avanza y solo por su propio peso arrastraría a los nazis porque según esta imaginación equivocada, los fascistas nadaban a contracorriente y no persistirían mucho tiempo. Esa era la convicción de casi toda la izquierda alemana: los socialdemócratas y los comunistas, aunque entre ellos tuvieran grandes diferencias, coincidieron totalmente en ese punto. Estaban convencidos de que el nazismo no duraría mucho y, en gran parte por ello no lucharon de manera armada en contra del nacionalsocialismo y en contra del genocidio. ¿Para qué luchar, para qué arriesgar la vida, para qué meterse en pleitos militares armados, si de todos modos pronto el nazismo caería por su propio peso? Y, dicho de paso, a primera vista tuvieron razón, el Behemoth (Neumann, 1943) del nacionalsocialismo solo se mantuvo en el poder por doce años.
En términos de tiempo, doce años no es tanto y en ese sentido estaban aparentemente en lo cierto; el tema es que en esos años mataron, en los campos de concentración y exterminio, a seis millones de personas –sin hablar de los muertes de la segunda guerra mundial– destruyeron a los judíos europeos y con ellos, a toda una forma de vida. Cambiaron el continente, me temo que para siempre, aunque espero equivocarme. Al menos hasta que no se dé una interrupción de esta forma social, hasta que no haya una ruptura radical, tenemos que observar que cambiaron –de manera aparentemente permanente– a Europa.
Si pensamos que se trataba de un continente con una presencia judía muy fuerte, importante en todos los sentidos, y que los nazis lograron casi desaparecer esta impronta judía en Europa, el cambio fue casi total. Todavía existe alguna manifestación judía, en Francia tal vez un poco más que en otros países; en Alemania, por ejemplo, es mínima, casi inexistente, no hay casi sinagogas, comparado sobre todo con la situación previa.
Los nazis lo lograron: consiguieron cambiar el planeta; no solamente asesinaron a muchas personas, sino que modificaron la estructura social europea. El gobierno alemán es tan cínico al respecto que hace algunos años, cuando se fundó la Unión Europea, sugirieron que se escribiera en su constitución, al inicio del texto fundacional: “Europa es por definición un continente cristiano”. No solamente mataron a la gente, sino que pretenden negar su existencia antes de haber sido asesinados. Como si dijeran: “los judíos europeos en el fondo nunca han existido”.
Implícitamente se transmite con estas afirmaciones negacionistas la idea de que los nacionalsocialistas cumplieron con el avance de facto del progreso y en este reajuste era necesario homogeneizar. Una de las grandes metas de la modernidad capitalista y del progreso como lo conocemos es homogeneizar, y parte de este proceso es justamente hacer a la gente igual. Dentro de modelos del progreso menos abiertamente violentos y agresivos que el nacionalsocialista se piensa que habría que convencer a los miembros de las minorías de la necesidad de esta homogeneización. Pero si no se dejan, ¿qué se hace con ellos? Hoy en día ―como ya no existen los nazis—, los gobiernos europeos deportan a las nuevas minorías por llegar, o los deja a su suerte en el Mediterráneo. Los nazis tenían un plan más eficiente: para ellos no era suficiente esperar a que murieran al prohibir de facto el rescate en alta mar; tomaron medidas más drásticas y desarrollaron los campos de exterminio.
La lógica implícita en este tipo de política era progresista, en el afán de crear una sociedad homogeneizada habría que eliminar todo aquello que la volvía complicada, contradictoria, enredada, demasiado compleja. Puesto que cada uno cree en cosas distintas, la convivencia totalmente homogeneizada se vuelve un asunto altamente difícil; la opción nazi fue el exterminio para así conseguir, no una sociedad con miembros felices, pero sí lo que ellos imaginaron como un organismo-pueblo “sano”.
Como se sabe, Hitler y su gente se referían con frecuencia a lo que llamaron elcuerpodel pueblo alemán y éste tenía que estar “sano”; así que aquellos grupos perseguidos: judíos, gitanos, homosexuales —de los cuales el grupo más grande era el de los judíos― eran percibidos como una “enfermedad”; el cuerpo sano debía curarse de esta supuesta enfermedad. La idea era “funcionar mejor”, en ese sentido esta postura tenía algo de democrática, si entendemos la democracia como erróneamente se hace por lo general actualmente: que la mayoría se imponga y haga lo que le plazca.
El problema estriba en que en este sentido los nacionalsocialistas eran “progresistas”, llevaron a cabo el progreso no solamente en su política de exterminio, sino también en la cultural. Por ejemplo, el alemán es un idioma altamente diversificado hasta el día de hoy. Si uno está en el norte de Alemania, es muy complicado entender el dialecto, a veces, por más absurdo que parezca, resulta más fácil hablar inglés. Sucede también al revés, yendo de Frankfurt a la región de Innsbruck, a un pueblito en la montaña de Austria, hay alemanes que piensan: “¿de qué habla esta gente?”. Esto fue algo que los nazis también trataron de homogeneizar, y en gran parte lo lograron.
Hornos del campo de concentración de Auschwitz, Pxfuel.
Muchos conservadores austriacos no querían a los nazis justo por su tendencia progresista. Los conservadores en Austria eran quienes más los detestaban; uno de ellos era mi abuelo. Conservador, de la clase media, tenía un puesto más o menos bueno en Correos Austriacos y no le gustaban los nazis por su línea de progreso, avance, homogeneización, su intención de dejar atrás la forma específica de hablar en Austria o en Innsbruck.
Los nazis imponían el llamado “Hochdeutsch” [alto alemán] en la escuela y en la radio, se trataba de un dialecto proveniente de una zona específica del norte del país. En los colegios de Austria, se hablaba un alemán bastante diferente al de los alemanes, y en ciertas zonas austriacas, los nacionalsocialistas también lograron homogeneizarlo. En esta línea y siguiendo a Walter Benjamin, los nazis eran un movimiento modernizador, un movimiento moderno que imponía el progreso y radicalizaba, de alguna manera, la ideología burguesa. Esto no quiere decir que los burgueses habrían hecho lo mismo que los nazis; aunque muchos sí se aliaron con ellos y cambiaron, renunciaron y traicionaron su propia ideología, que originalmente era humanística.
En la historia de la filosofía hay dos casos famosos, uno más que otro: Martin Heidegger, quien se unió a los nacionalsocialistas; trabajaba para ellos como rector de la Universidad de Friburgo [Freiburg] y desarrolló su filosofía como una cada vez más racista y antisemita. Por otro lado está el caso parecido, y al mismo tiempo diferente, de Hans-Georg Gadamer; su historia es menos conocida y aunque posteriormente él no volvió a hablar de ello, existen doce textos suyos sobre lo que él llamaba en este entonces la violencia platónica, en donde justifica la violencia nacionalsocialista. De hecho, en mayo de 1941, presentó la conferencia “El Volk y la historia en el pensamiento de Herder” en el Instituto Alemán de la Francia ocupada. Al paso de los años intentó que aquellos textos –y sobre todos sus pasajes abiertamente pro nazis– fuesen olvidados.
Martin Heidegger y Hans-Georg Gadamer son dos representantes de aquella parte de la burguesía alemana (y europea) que traicionó sus propios ideales. ¿Por qué?, porque estaban convencidos de que la burguesía no era proactiva, sino demasiado tibia. Me refiero a ellos pues ambos representan dos mentes que formularon sus ideas con sofisticada inteligencia y claridad, mucha gente pensaba —y lo sigue haciendo― igual que ellos, aunque no lo puedan plantear con la misma habilidad.
La idea de fondo es que la burguesía no desarrolla el progreso con la intensidad necesaria por sus “cursilerías” en temas como los derechos humanos y el respeto por las minorías. No hay que olvidar que los burgueses de la vieja escuela trataron de dar ciertas garantías a las minorías en sus primeras constituciones. Sin embargo, esto representaba una contradicción con su modelo progresista y provocaría que su proyecto no se llevara a cabo con la velocidad deseada. Ahí entraba la crítica de filósofos como Heidegger o Gadamer, ya que afirmaban que los burgueses debían dejar atrás las cursilerías del humanismo. Esto le generó conflictos a varios burgueses, porque implicaba dejar atrás su vieja teoría; y en este contexto adquiere mayor importancia Gadamer, quien “explicó” a los burgueses que dudaban, en sus textos de la época nacionalsocialista, que las actos violentos de los nacionalsocialistas en el fondo eran algo “platónico”.
III Reflexiones finales
Benjamin afirmaría que para criticar el concepto de progreso habría que ir todavía un paso más lejos y analizar el hoy dominante concepto de tiempo, como algo lineal, ininterrumpido, dirigido y homogéneo, encaminado claramente hacia una dirección definida llamada futuro. Esta idea de tiempo es necesaria para que funcione a su vez la del progreso. La crítica de Benjamin es radical hacia el concepto de tiempo como hoy en día está establecido, en el cual cada segundo es igual al anterior. Estos tres aspectos del actual concepto de tiempo: homogeneidad, ininterrupción y dirección clara, diría Benjamin, tendrían que ser olvidados para dejar atrás la imaginación ingenua del progreso.
Este es un punto muy cercano entre Marx y Benjamin ―insisto en esta proximidad, porque hay varios marxistas que rechazan a Benjamin, pensando falsamente que se aleja de Marx por su crítica al progreso, y en realidad Benjamin es quien mejor lo entiende―. Karl Marx argumenta en varias ocasiones de El capital que el centro de la construcción económica capitalista es el tiempo medido en horas, obviamente, del trabajo. Esto define el valor: el de cada mercancía se determina por el tiempo de fuerza de trabajo invertido en ellas; y esta cantidad de fuerza de trabajo se mide en horas. Así, para Marx, la forma de reproducción capitalista necesita un concepto central: el tiempo, justamente el homogéneo, ininterrumpido y claramente dirigido; sin éste, esta forma social no funciona, su forma económica dejaría de existir.
Benjamin es un poco más explícito que Marx, pero los dos coinciden: sin tiempo —como hoy en día lo percibimos— la forma social actualmente reinante no funcionaría. Marx se refiere con ello sobre todo a lo económico; Benjamin a la política y la filosofía. Sin estos conceptos de tiempo y progreso, no existiría la sociedad que tenemos. Como izquierda, lo que debemos hacer es romper radicalmente con ello. Solo si lo hacemos podríamos realmente resistir. Obviamente ya es tarde para oponernos al nacionalsocialismo, pero podemos luchar contra otros movimientos parecidos, pero para ello es imperativo separarnos de la ideología burguesa y concebir nuestra propia forma, ahora sí, de entender el mundo, la historia y el tiempo.
IV Referencias bibliográficas
Hilberg, Raul. (2005): La destrucción de los judíos europeos, trad. Cristina Pina Aldao. Madrid, Akal.
Lanzmann, Claude. (1990): “Hier ist kein Warum” en Bernard Cuau y Michel Deguy et al., Au sujet de Shoah. París, Belin.
Marcuse, Herbert. (1971): Razón y revolución: Hegel y el surgimiento de la Teoría crítica social, trad. Julieta Fombona de Sucre. Madrid, Alianza. (El libro de bolsillo. Humanidades, 292) (1ª ed. en Col. Área de conocimiento: Humanidades, 2003. 462 pp.)
Benjamin, Walter. (2008): Tesis sobre la historia y otros fragmentos, trad. e introd. de Bolívar Echeverría. México, Ítaca/Universidad Autónoma de la Ciudad de México.
Marx, Karl. (1975): El capital. Crítica de la economía política. Libro primero. El proceso de producción de capital, tomo I, vol. 1, trad. de Pedro Scaron. México, Siglo XXI.
Marx, Karl. (1975): “La mercancía” En El capital. Crítica de la economía política. Libro primero. El proceso de producción de capital, tomo I, vol. 1, trad. de Pedro Scaron. México, Siglo XXI.
Neumann, Franz (1943), Behemoth. Pensamiento y acción en el nacional-socialismo. Trad. Vicente Herrero y Javier Márquez. México, Fondo de Cultura Económica. 584 pp., Reimpresión 1983 (FCE de España), reimpresión 2005 (FCE de México). [Nueva edición, basada en la ampliada segunda edición en inglés de 1944: Behemoth. Pensamiento y acción en el nacional-socialismo 1933-1944, Barcelona, Anthropos, 2014, 485 pp.]
Lukács, Georg (2009) Historia y consciencia de clase: estudios de dialéctica marxista. La Habana: Ediciones RyR.
[1] Hilberg, Raul. (2005): La destrucción de los judíos europeos, trad. Cristina Pina Aldao. Madrid, Akal.
[2] Lanzmann, Claude. (1990): “Hier ist kein Warum” en Bernard Cuau y Michel Deguy et al., Au sujet de Shoah. París, Belin. p. 279.
[3] Esta resistencia fue reducida tanto en términos del número de participantes como por el poco apoyo recibido por parte de la resistencia polaca no judía o de otros grupos.
[4] Marcuse, Herbert. (1971): Razón y revolución: Hegel y el surgimiento de la Teoría crítica social, trad. Julieta Fombona de Sucre. Madrid, Alianza. (El libro de bolsillo. Humanidades, 292) (1ª ed. en Col. Área de conocimiento: Humanidades, 2003. 462 pp.)
[6] Cfr. Marx y Engels (1973), “Futuros resultados de la dominación británica en la India”, en: Sobre el colonialismo, Buenos Aires: Pasado y Presente, pp. 83-84.
Pero regresando a mi historia. Mantuve mi papel hasta que entró la asistente de la matrona, la Sra. Stannard. Trató de persuadirme para que me calmara. Comencé a ver con claridad que quería sacarme de la casa a toda costa, discretamente si era posible. No quería eso. Me negué a moverme y repetí una y otra vez la cantinela de mis maletas perdidas. Finalmente alguien sugirió llamar a un oficial. Después de un rato, la Sra. Stanard se puso su capota y salió. Entonces supe que estaba haciendo progreso hacia la casa de los locos. Regresó al poco tiempo, trayendo con ella a dos policías robustos que entraron al cuarto sin mucha ceremonia, evidentemente esperando encontrarse con una persona violentamente loca. El nombre de uno de ellos era Tom Bockert.
Cuando entraron fingí no verlos.
—Quiero que se la lleven con discreción —dijo la Sra. Stanard.
—Si no viene en silencio —respondió uno de los hombres—, la arrastraré por las calles.
Seguí sin darles importancia, pero claro que deseaba evitar hacer un escándalo afuera. Por fortuna, la Sra. Caine vino a mi rescate. Le contó a los oficiales de mis protestas por mis maletas perdidas y juntos idearon un plan para conseguir que los acompañara en silencio; me dijeron que me acompañarían a buscar mis pertenencias. Me preguntaron si los acompañaría. Dije que tenía miedo de ir sola. La Sra. Stanard dijo que vendría conmigo y organizó la procesión, de tal manera que los dos policías nos siguieran a una distancia respetuosa. Me ayudó a atar mi velo, salimos de la casa por el sótano y comenzamos nuestra travesía por la ciudad, con los dos oficiales siguiéndonos a una distancia prudente. Caminamos en silencio y finalmente llegamos a la comisaría, la cual según me aseguró la buena mujer, era la oficina de correos y que allí seguramente encontraríamos mis pertenencias. Entré temblando y con miedo, no sin buena razón.
Unos días antes, había conocido al Capitán McCullagh en una reunión en Cooper Union. En ese entonces, le pedí algo de información necesaria para mi proyecto, que me dió sin mayor inconveniente. Pero si estaba presente, ¿no me reconocería? Y entonces todo lo que concierne a llegar a la isla estaría perdido. Jalé la visera de mi sombrero tan abajo como pude para cubrir mi rostro, y me preparé para el juicio. En efecto, ahí estaba el fornido Cap. McCullagh de pie junto al escritorio.
Me miró detenidamente mientras el oficial en el escritorio conversaba en voz baja con la Sra. Stanard y el policía que me trajo.
—¿Eres Nellie Brown? —me preguntó el oficial. Le dije que suponía que lo era.
—¿De dónde vienes? —preguntó. Le dije que no lo sabía y entonces la Sra. Stanard le dió bastante información sobre mí: le dijo la manera extraña en la que me había comportado en su hogar; cómo no había siquiera pestañeado en toda la noche y que, en su opinión, era una pobre desafortunada que había sido conducida a la locura por el maltrato inhumano. La Sra. Stanard y los dos oficiales sostuvieron una discusión y le instruyeron a Tom Bockert llevarnos a la corte en un auto.
—Ven con nosotros —dijo Bockert—, encontraremos tus maletas.
Fuimos todos juntos, la Sra. Stanard, Tom Bockert y yo. Les dije que era muy amable de su parte acompañarme, y que no los olvidaría. Mientras caminábamos continué quejándome de mis maletas, haciendo algún comentario ocasional de la condición sucia de las calles y de la apariencia curiosa de las personas que nos encontrábamos de camino.
—No creo haber visto gente como esa en mi vida —les dije—, ¿quiénes son?
Mis compañeros me miraron con una expresión de lástima, creyendo que evidentemente yo era una extranjera, emigrante o algo por el estilo. Me dijeron que la gente a mi alrededor eran personas trabajadoras. Señalé de nuevo que creía que habían demasiadas personas trabajadoras en el mundo para la cantidad de trabajo que tenía que hacerse, tras lo cual el policía P. T. Bockert me miró con recelo, evidentemente pensando que mi mente se había ido para siempre. Pasamos varios policías, que preguntaron a mis guardianes cuál era el problema conmigo. Para entonces, también nos seguían una cantidad considerable de niños harapientos y hacían comentarios sobre mí que me parecían tan originales como entretenidos: “¿Por qué se la llevan?”, “oiga, poli, ¿dónde la agarró?” “¿De dónde la sacó?” “¡Es tan bella como una margarita[1]!”
La pobre Sra. Stanard estaba más asustada que yo. Aquella situación continuaba haciéndose más interesante, pero aún temía por mi suerte ante en juez.
Al fin, llegamos a un edificio bajo y Tom Bockert me facilitó la información:
—Aquí está la oficina postal. Pronto encontraremos esas maletas.
La entrada al edificio estaba rodeada de una multitud curiosa y pensé que mi caso no era lo suficientemente grave como para pasarlos sin hacer un comentario, así que pregunté si todas esas personas también habían perdido sus maletas.
—Sí —me dijo—, casi todos ellos están buscando sus maletas.
—Todos parecen ser extranjeros también.
—Sí —dijo Tom— son extranjeros recién llegados. Todos han perdido sus maletas y nos toma casi todo nuestro tiempo ayudarlos a encontrarlas.
Entramos a la sala de tribunal. Era el Tribunal de Policía de Essex Market. Al fin, la cuestión de mi sanidad o demencia sería determinada. El juez Duffy estaba sentado del otro lado del eminente escritorio, luciendo un semblante que parecía indicar que estaba repartiendo la bondad humana al por mayor[2]. Temía que no conseguiría la suerte que buscaba, debido a la bondad que ví trazada en cada una de las líneas de su rostro. Seguí con gran desaliento a la Sra. Stanard mientras atendía la llamada a subir al escritorio, donde Tom Bockert acababa de dar cuenta del asunto.
—Venga aquí —dijo un oficial— ¿Cuál es su nombre?
—Nellie Brown —respondí, con un pequeño acento extranjero—. Perdí mis maletas y me gustaría saber si pueden encontrarlas.
—¿Cuándo vino a Nueva York?
—No vine a Nueva York —respondí (mientras agregaba mentalmente “porque ya llevo aquí un buen tiempo”).
—Pero está en Nueva York en este momento —dijo el hombre.
—No —dije, con tanta incredulidad como pensé que una persona loca podría mostrar—, no vine a Nueva York.
—Esa chica es del oeste —dijo, en un tono que me hizo temblar—, tiene un acento del oeste.
Alguien más que había estado escuchando nuestra breve conversación aseguró que él había vivido en el sur y que mi acento era sureño, mientras que otro oficial estaba seguro que era del este. Me sentí aliviada cuando el primer portavoz volteó hacia el juez y le dijo:
—Su señoría, aquí tenemos el peculiar caso de una mujer joven que no sabe quién es ni de dónde vino. Será mejor que lo solucione de inmediato.
Comencé a sacudirme y no era únicamente por el frío. Miré a la extraña multitud a mi alrededor, compuesta por hombres mal vestidos y mujeres con historias de vidas difíciles, abuso y pobreza impresas en sus caras. Algunos estaban consultando ansiosamente con sus amigos, mientras que otros se sentaban quietos con una mirada de desesperanza absoluta. Los oficiales, que se veían bien vestidos y bien alimentados, estaban repartidos por todos lados y presenciaban la escena con pasividad, casi con indiferencia. Tan solo era otra historia de antaño para ellos. Otra infeliz añadida a una larga lista que ya había dejado de ser de su interés desde hace un largo tiempo.
—Ven aquí, chica, y levanta tu velo —me llamó el juez Duffy, en un tono tan áspero que me sorprendió, pues no correspondía en lo más mínimo con su cara amable.
—¿A quién le habla? —pregunté, de la manera más solemne que pude.
—Acércate querida, y levanta tu velo. Sabes, incluso la reina de Inglaterra tendría que levantar su velo si se encontrara aquí —dijo de manera amable.
—Así está mucho mejor —respondí—, no soy la reina de Inglaterra, pero levantaré mi velo.
Mientras lo levantaba, el pequeño juez me miró y luego, en un tono gentil, dijo:
—Mi querida niña, ¿qué sucede?
—Nada sucede, excepto que he perdido mis maletas y este hombre —indicando al policía Bockert— prometió traerme a donde podría encontrarlas.
—¿Qué sabe de esta chica? —preguntó con severidad a la Sra. Stanard, quién estaba a mi lado, pálida y temblorosa.
—No sé nada de ella excepto que llegó al hogar ayer y pidió quedarse la noche.
—¡El hogar! ¿A qué se refiere con el hogar? —preguntó rápidamente el juez.
—Es un hogar temporal reservado para mujeres trabajadoras en el No. 84 de la Segunda Avenida.
—¿Cuál es su posición ahí?
—Soy asistente de la matrona.
—Bueno, díganos todo lo que sepa del caso.
—Cuando estaba llegando al hogar el día de ayer, la vi caminando por la avenida. Estaba completamente sola. Acababa de entrar a la casa cuando sonó la campana y ella entró. Cuando hablé con ella quizo saber si podía quedarse toda la noche, y le dije que podía hacerlo sin ningún inconveniente. Pasado un rato dijo que todas las personas en la casa parecían locas y que tenía miedo de ellas. Luego se negó a irse a la cama y se quedó despierta toda la noche.
—¿Tenía algo de dinero?
—Sí —respondí en su lugar— le pagué por todo y la comida fue la peor que jamás he probado.
Hubo una sonrisa general ante mi comentario y algunos murmullos que decían “por lo menos no está loca por la comida”.
—Pobre chiquilla —dijo el juez Duffy—, está bien vestida y es una dama. Su inglés es perfecto y apostaría lo que fuera a que es una buena chica. Estoy seguro de que es la amada de alguien.
Todos se rieron ante esta afirmación y yo cubrí mi cara con el pañuelo, tratando de ahogar la carcajada que amenazaba con echar a perder mis planes en contra de mi voluntad.
—Me refiero a que es la amada de alguna mujer —enmendó precipitadamente el juez—, estoy seguro de que alguien la está buscando. Pobre niña, seré bueno con ella, pues se parece a mi hermana difunta.
Hubo un silencio repentino tras este anuncio y los oficiales me dieron una mirada enternecida, mientras bendecía en silencio al bondadoso juez, deseando que cualquier pobre criatura que pudiera estar afligida, como yo pretendía estarlo, tuviera que lidiar con un hombre tan gentil como el juez Duffy.
—Me gustaría que los reporteros estuvieran aquí —dijo por fin—, ellos podrían averiguar algo sobre ella.
Esto me causó mucha inquietud, pues si hay alguien capaz de desenterrar un misterio es un reportero. Preferiría enfrentar una masa de doctores, policías y detectives expertos que a dos brillantes especímenes de mi propio oficio, así que dije:
—No veo por qué tanto alboroto para ayudarme a encontrar mis maletas. Estos hombres son imprudentes y no quiero que se me queden viendo. Ya me voy. No quiero quedarme aquí.
Dicho esto, bajé mi velo y esperé en secreto a que los reporteros estuvieran ocupados en algún otro lugar hasta que me mandaran al manicomio.
—No sé qué hacer con esta pobre niña —dijo preocupado el juez—, alguien debe de encargarse de ella.
—Mándela a la Isla —sugirió uno de los oficiales.
—¡Oh, no! —dijo la Sra. Stanard, evidentemente alarmada— ¡No lo haga! Es una dama y se moriría de ser puesta en la Isla.
Por primera vez, sentí el impulso de zarandear a aquella buena mujer. Solo de pensar que la Isla era justo el lugar al que quería llegar, ¡y ella tratando de evitar que lo alcanzara! Fue muy considerado de su parte, pero nada alentador dadas las circunstancias.
—Ha habido una jugarreta sucia aquí —dijo el juez—, creo que esta jovencita ha sido drogada y traída a la ciudad. Arreglen los papeles y la enviaremos a Bellevue para realizar una examinación. Probablemente en algunos días el efecto de la droga pase y sea capaz de contarnos una historia sorprendente. ¡Si tan solo llegaran los reporteros!
Temía que eso ocurriera, así que dije algo sobre lo incómoda que me ponía ser mirada y que ya no quería quedarme allí. El juez le dijo al policía Bockert que me llevara a la oficina trasera. Después de sentarnos, el juez entró y me preguntó si mi hogar estaba en Cuba.
—Sí —respondí, con una sonrisa—, ¿cómo lo supo?
—Oh, ya me lo imaginaba querida. Ahora dime, ¿dónde estaba? ¿En qué parte de Cuba?
—En la hacienda —contesté.
—Ah —dijo el juez— en una granja. ¿Recuerdas la Havana?
—“Sí señor” —respondí en español— está cerca de mi hogar. ¿Cómo lo supo?
—Era de suponerse. Ahora, ¿podrías decirme el nombre de tu hogar? —preguntó, persuasivamente.
—Eso es lo que no puedo recordar —respondí con tristeza—, tengo un dolor de cabeza todo el tiempo y me hace olvidar cosas. No quiero que me molesten. Todo el mundo me hace preguntas y hacen que mi cabeza empeore —y a decir verdad, era cierto.
—Bueno, nadie te molestará más. Siéntate y descansa por un rato —y el admirable juez me dejó a solas con la Sra. Stanard.
Justo en ese momento, un oficial llegó con un reportero. Temía que me reconociera como una periodista, así que giré mi cabeza y dije:
—No quiero ver a ningún reportero, no veré a ninguno; el juez dijo que me dejaran en paz.
—Bueno, no hay nada de insensato con eso —dijo el hombre que había traído al reportero y salieron del cuarto juntos.
Una vez más, tuve un ataque de pánico. ¿Había ido demasiado lejos al no querer ver al reportero? ¿Habrían notado mi sanidad? Si había dado la impresión de que estaba sana, tenía toda la intención de hacerles ver lo contrario, así que me puse de pie de un salto y comencé a dar zancadas de un lado al otro de la oficina mientras la Sra. Stanard se aferraba a mi brazo aterrorizada.
—No me quedaré aquí, ¡quiero mis maletas! ¿Por qué me molestan con tantas personas? —y seguí así hasta que el conductor de la ambulancia entró acompañado del juez.
[1] El uso de flores silvestres como figuras retóricas era bastante común en la literatura victoriana y norteamericana. “She’s a daisy!” en este caso, se refiere a una mujer inocente y tímida, pero que intimida por su belleza.
[2] Alternativamente, podría traducirse “repartiendo la leche de la bondad humana al por mayor” (he was dealing out the milk of human kindness by wholesale). Una expresión común en inglés que se originó por una frase de Lady MacBeth en Shakespeare
Los escritores tenemos extraños métodos de subsistencia para granjearnos el pan nuestro de cada día, que pocas veces tienen que ver con la escritura. Durante años, la principal fuente de ingresos del escritor uruguayo Jorge Mario Varlotta Levrero, más conocido en el mundo literario como Mario Levrero (Montevideo, 23 de enero de 1940- 30 de agosto de 2004), fueron las ganancias que obtenía de crear crucigramas y juegos de ingenio. Levrero ocultaba su faceta de escritor neurótico bajo tres heterónimos ocasionales, Jorge Varlotta, Álvar Tot o Lavalleja Bartleby, y se dedicaba a lo que “preferiría no hacer” que era diseñar acertijos, contar los cuadros de los crucigramas o condensar novelas policiales en problemas lógicos. El sublime legado del crucigramista Álvar Tot fue el “crucilaberintijo”, que era su propia variante sofisticada del clásico juego de lógica de filas contra columnas donde las soluciones son sustituidas por pistas entretejidas.
Esta extraña forma de sobrevivir de Levrero, no obstante, no está muy lejos de su literatura. Su obra estuvo marcada, en todas sus etapas, por el deseo de armar los rompecabezas que él mismo diseñaba como premisas de los mundos claustrofóbicos que habitan sus personajes. En sus primeras novelas, La ciudad (1970), París (1979) y Lugar (1982), que componen la llamada “trilogía involuntaria”, los protagonistas habitan extraños mundos kafkianos donde no conocen las reglas del juego en el que están inmersos. En El lugar, por ejemplo, un hombre amanece en una habitación oscura con paredes pegajosas y, a lo largo de la narración, va abriendo puerta tras puerta en una serie infinita de cuartos. Los cuartos están habitados por extrañas personas que hablan un idioma distinto, pero que mantienen el orden dándole de comer siempre a la misma hora. El narrador está “preso en un sistema arbitrario y cada vez más limitativo”[1] hasta que el régimen de sujeción del lugar (que parece más un crucilaberintijo que una trama), colapsa.
En sus cuentos y en novelas como Nick Carter se divierte mientras el lector es asesinado y yo agonizo (1975), Levrero retrata y parodia los procedimientos del género policial al que era tan afecto. Su narrativa repite fórmulas trilladas del policial, pero lleva a los personajes al límite de su inexistencia: “Aquí viene Nick Carter, el detective más famoso del mundo, a resolver un enigma. Pero en el fondo de tu almita sabes que no es cierto. El enigma eres tú, Nick Carter[…] el enigma de tu vida vacía, de tu verdadera identidad. […] Y tú, lector, que te apiadas del vacío de Nick Carter, ¿qué me puedes decir de ti mismo? De tu enigma, de tu identidad. ¿No te has dado cuenta de que también a ti te han asesinado?”[2]
Como resultado de este tipo de enigmas acerca de la identidad, la obra tardía de Levrero en la década de los años noventa adquirió un tono autobiográfico. Sus últimas novelas siguen esa misma pulsión que busca descubrir y reunir información que le ayudaría a resolver el enigma, pero ahora la cuestión es el enigma de su propio ser: “Si pudiera reunir toda la información, si pudiera armar toda la historia, perdería interés de inmediato, y por supuesto me olvidaría de esa historia—porque lo que cuenta para mí es el descubrimiento, el ir armando el rompecabezas.”[3] A Levrero le interesa más la búsqueda que el resultado, la parte experimental de la escritura que la trama y, en ese sentido, su trabajo es experimental: busca nuevas formas de armarse. Digo “armarse” porque a Levrero no le importa la escritura como ensamblaje de historias o personajes, sino descubrir su propia subjetividad a través de la forma en que relata detalles sobre sí mismo como parte de “un rompecabezas infinito, al que siempre se le puede agregar, y de hecho se le agrega, nuevas piezas”.[4] Este complejo rompecabezas cambia al mismo tiempo que cambia su propia vida. El proceso de escritura, y no las novelas ni su trama, es lo que le permite a Levrero llevar su curiosidad a las últimas consecuencias, explorar sus recuerdos o ejercitar su imaginación. Las obras de Levrero son rompecabezas con muchas dimensiones a los que siempre les falta una pieza.
La obra maestra de Mario Levrero es, sin duda, La novela luminosa que se publicó de forma póstuma en el 2005. La novela luminosa se divide en dos partes: un larguísimo prólogo de cuatrocientas cincuenta páginas titulado “Diario de la beca” y la breve “La novela luminosa” de menos de cien páginas. En el 2000, el autor recibió una beca Guggenheim para poder concluir una obra que había empezado una década antes. El centro de esa novela inconclusa son una serie de experiencias singulares que el autor llama “experiencias luminosas”: momentos triviales (como un perro oliendo el rastro de una perra o el robo de papel de una oficina) pero que al autor le parecen muy significativos y que revelan algo sobre la existencia. A Levrero le dan la beca Guggenheim para que pueda completar su novela (es quizás uno de los poquísimos reconocimientos que Levrero tuvo en vida) pero durante un año entero, se dedica a escribir un diario que da cuenta de sus actividades cotidianas, su rutina, sus persistentes obsesiones y manías y, sobre todo, su imposibilidad de escribir la verdadera novela luminosa. El diario es un ejercicio de preparación que tiene como propósito “poner en marcha la escritura, no importa con qué asunto, y mantener una continuidad hasta crear el hábito”.[5]
Ya en El discurso vacío (1996), Levrero había experimentado con una serie de “ejercicios” en los que practica su letra manuscrita para mejorar su caligrafía. La escritura del libro surge como parte de una “autoterapia grafológica” que presupone una relación entre la letra y los rasgos del carácter y la premisa de que, si se cambia la forma de escribir, se puede modificar la personalidad: “Debo caligrafiar. De eso se trata. Debo permitir que mi yo se agrande por el mágico influjo de la grafología. Letra grande, yo grande. Letra chica, yo chico. Letra linda, yo lindo”.[6] En los ejercicios, el narrador se intenta enfocar en el trazo de las letras y no desviar su atención de su caligrafía, pero, al hacer su plana diaria, su deseo se ve frecuentemente frustrado porque siempre alguien lo interrumpe o él mismo se deja llevar por el tema o contenido de lo que está escribiendo.
El “Diario de la beca” de La novela luminosa es la versión exagerada y aumentada de los ejercicios caligráficos “vacíos” de Levrero. En ambos textos hay un único compromiso: escribir lo que se le ocurre. Lo que nutre a los relatos es, entonces, tanto la experiencia cotidiana y trivial como los “significados profundos” que van surgiendo y mueven la parte más terapéutica del proceso. El diario surge para Levrero como un espacio de experimentación previa a la escritura de la novela supuestamente brillante. El resultado es un diario a modo de museo de historias inconclusas, el cual consigna las persistentes manías de un narrador que casi nunca sale de su departamento de la Ciudad Vieja en Montevideo. Entre sus obsesiones se cuenta la aparición del cadáver de un pájaro afuera de su ventana, su pérdida de tiempo jugando con la computadora, viendo pornografía, odiseñando un software que le recuerde tomar sus medicinas a tiempo. También leemos sobre las vicisitudes y la decadencia de su relaciones amorosas y su entrega a la lectura voraz de novelas policiales. Pero, sobre todo, el diario cuenta la manera en que el autor no puede escribir la deseada novela luminosa, las formas que encuentra para postergar la escritura o gastarse el dinero de la beca Guggenheim en, por ejemplo, comprar un sofá demasiado caro.
En este tipo de ejercicios, experimentos, postergación y fracasos explícitos reside la brillantez de Levrero: el fin sucede en el medio. La escritura de la novela como una trama luminosa ideal se desplaza y, en vez de lo prometido en el título, leemos una indagación que se pregunta acerca de la especificidad del discurso literario como forma pensamiento. Es decir, en la no-escritura de la novela se dan las claves para entender el crucilaberintijo de Levrero, que concibe la escritura como un ejercicio permanente de reflexión sobre la escritura misma. Lo interesante es que logra esta reflexión sin caer en lo cerebral y la sequía en la que frecuentemente caen otros autores que recurren a los excesos de la metaficción. Levrero se divierte en el proceso y nos deja una obra sumamente irónica, sarcástica, y juguetona.
Celebro que en los últimos cinco años se haya comenzado a rescatar la obra completa de Mario Levrero, y se haya reeditado la mayoría de sus textos tanto en España como en América Latina. Ya no es tan raro encontrar alguno de sus libros que durante años fueron inconseguibles. La mejor manera de festejar el cumpleaños de Levrero este 23 de enero es dejarse sorprender por la extrañeza de su obra literaria; hay que enfrentar la obra de Levrero a partir del goce, a partir del ocio como “una disposición del alma” o como una “manera de estar”.[7] Si Levrero vivió durante años gracias a su neg-ocio como crucigramista, nos corresponde leer su obra a través del lente del juego, el experimento y como un ejercicio que lleva al pensamiento lógico hasta sus últimas y absurdas consecuencias.
[1] Levrero, Mario, El lugar, Barcelona: Plaza y Janés Editores, 2000, p. 41.
[2] Levrero, Mario, Nick Carter (se divierte mientras el lector es asesinado y yo agonizo) y otras novelas, Barcelona: De Bolsillo, 2012, p. 71.
[3] Levrero, Mario, La novela luminosa. Barcelona: Mondadori, 2008, p. 250.
[4] Levrero, Mario, Irrupciones. Montevideo: Cauce Editorial, 2001, p. 31.
