He aquí un caso extraño: el nacimiento de Las malas parece coincidir con el de su autora, la argentina Camila Sosa Villada. Esto se debe a que la historia que contiene este libro comenzó a fraguarse, mucho antes de ser un texto publicable, en las confesiones esporádicas de una adolescente atrapada en otro cuerpo y bajo otro nombre. La cuna de estos escritos fue también el primer refugio y cascarón de dicha adolescente: una habitación pobre, pequeña, donde ella podía vestirse de mujer y escribir sin temor a la recriminación. No se imaginaba entonces que, un día, su rostro alegre y maquillado sería famoso y reconocido en ámbitos como la actuación, la escritura, la dramaturgia y la música.
Sin embargo, su padre la marcó prematuramente con una predicción brutal: “Un día van a venir a golpear esa puerta para avisarme que te encontraron muerta, tirada en una zanja”. Ese hombre prometió que el único futuro posible para su hija transgénero sería la prostitución. En efecto, mucho antes del reconocimiento y los galardones, la última apuesta de su padre pendió como una condena sobre los hombros de la muchacha hasta que se cumplió. Poco tiempo después, Camila Sosa Villada trabajó como prostituta en las llamadas “zonas rojas” de su ciudad. Fue así como conoció a las travestis que la adoptaron como una hija y a las que rinde homenaje en Las malas, su texto más conocido.
Pues bien, Las malas fue publicado en 2019 y recibió el premio Sor Juana Inés de la Cruz en 2020. La obra acompaña a un grupo de travestis que acude cada noche al Parque Sarmiento (ubicado en la región capital de Córdoba, Argentina) en busca de clientes. Cada integrante del grupo vive acogida por una figura admirable y maternal: “la mujer más amada sobre la tierra, la bien querida, la inolvidable Tía Encarna, madre de todos los monstruos”. Curiosamente, la primera escena de la novela nos sitúa frente a una estatua de Dante, como si se anunciara una especie de descenso al infierno (y, en efecto, eso es lo que nos espera como lectores). A lo largo del libro, se nos presenta un mosaico de pasados tristes, tiernos, violentos, brutales, todos mediados por la experiencia de la protagonista (llamada precisamente Camila). Es evidente que la historia tiene tintes autobiográficos, pues está atravesada por la misma metamorfosis que la escritora experimentó: el sacrificio de la seguridad y la aceptación social por el privilegio de amar y reinventar su propia piel.
A pesar de la carencia de diálogos, la prosa de Sosa Villada es fluida y vívida. Está repleta de elementos poéticos que contrastan con la crueldad de ciertos pasajes y desafían las ideas comúnmente aceptadas (quizás incluso institucionalizadas) de la belleza. Se nos dice, por ejemplo, que “a pesar de sus moretones y su mejilla cortada, La Tía Encarna era la ferocidad de la belleza. No la belleza entera, sino una fracción doliente e inolvidable”. En definitiva, la convivencia de la hermosura y la crudeza es uno de los hilos conductores de esta novela y esto solo se ve fortalecido por los rasgos de realismo mágico que entreteje la autora con la trama: una Virgen de piedra que llora, una sordomuda que se convierte en ave, una “lobizona” con lágrimas azules, una curación que parece exorcismo, una tierna madre de 178 años capaz de amamantar con senos postizos. Así, la obra parece danzar en la línea divisoria entre el artificio literario y el testimonio, entre la ficción y la memoria. Es como si los afectos y la magia cobraran mayor fuerza en las zonas marginales de la sociedad, en las esquinas más dolorosas del mundo. Por eso, Camila Sosa Villada reitera constantemente el esplendor que se esconde en la resistencia, la milagrosa sororidad de las condenadas y el terrible peligro que acompaña la conquista y aceptación de la identidad propia.
Cabe destacar que la prosa poética no cancela la crudeza de la realidad retratada. Las travestis que viven entre las páginas de Las malas (así como las que visitan las “zonas rojas” de la verdadera Córdoba) son mujeres obligadas a vivir en una lucha eterna. La autora hace un excelente trabajo denunciando las deficiencias del sistema que las obliga a inyectar sus cuerpos con materiales baratos, a cargar armas improvisadas en sus bolsillos, a volverse expertas en cuidados y curaciones que ellas mismas tendrán que procurarse. La novela lo deja claro: estas mujeres valientes y violentadas solo son vistas por bebés sin prejuicios; solo son entendidas por veteranos de guerra. Como bien menciona Juan Forn en su prólogo, se trata de una “hermandad de travestis mal miradas, mal queridas, mal tratadas, mal pagadas, mal juzgadas, mal habladas”. Teniendo todo esto en cuenta, no es sorprendente que los personajes de Las malas comparen los genitales que anhelan con una herida abierta.
“Las pocas veces que asoma de verdad el dolor de una travesti, es como un hechizo: somete al espectador a un estado de lisergia triste, de pena fosforescente”. Esta cita resume a la perfección el efecto cautivador que Las malas produce en sus lectores. En suma, el homenaje que Sosa Villada rinde a sus excompañeras de trabajo es un retrato excepcional de su dura cotidianidad. “A las travestis no nos nombra nadie, salvo nosotras”, parecen decir al unísono Camila autora y Camila personaje. Por ende, su libro nos interpela desde el destierro y la disidencia; nos obliga a sensibilizarnos con un sector frecuentemente invisibilizado y discriminado. En eso radica la importancia de su lectura; es hora de empatizar con contextos distintos a los nuestros y ofrecer nuevos espacios de desarrollo para otras mujeres como la autora. Hoy más que nunca debemos reconocer este texto como una forma artística de resistencia, como la semilla de un cambio necesario.
Cada vez me parece más absurdo firmar con mi nombre e imponerle una autoría a lo que no es mío. Me pasó con nuestro Curaçao, libro que no es en realidad mío, sino nuestro, de las que escribimos (Geraldine y yo) y también de quienes capturé las voces y pensamientos (Eduardo, Grisel). Es un libro colectivo. Mi nombre es una impostura de la portada. Ninguna escritura nos pertenece realmente, porque en la palabra no hay propiedad privada. La noción es absurda: hay un nombre, que refiere a un sujeto, al que se le atribuye un texto, y a tal sujeto le corresponde entonces la “propiedad” de una serie de palabras armadas en una cierta combinación. En contra de esta noción de la propiedad privada de la escritura, que es paralela a la alienación de la escritura y su mercantilización, propongo pensar la escritura como un fenómeno colectivo y común: la escritura a manos múltiples (con copyleft).
Pero primero, un poco de historia acerca de la propiedad de la escritura y el nacimiento del imperio del autor. El momento en el que se empezó a considerar a la escritura y al discurso como una propiedad es cuando se creó la noción del “autor” con una cierta función en un circuito de producción y reproducción. Si hubiera que localizar un momento histórico en el que el discurso literario comenzó a definirse como un modo de atribución de un texto a un autor, con una cierta función exegética y de autoidentificación, sería el siglo XVIII. Antes de esta época, según propone Foucualt en su conferencia “¿Qué es un autor?”, el discurso literario no era un producto ni un bien. Era, en esencia, un acto. Por ejemplo, Homero era una figura mítica a la que se le atribuyeron un conjunto de libros; los trovadores y juglares modificaban a su gusto y de acuerdo a su audiencia las novelas de caballería; los poetas eran oradores; los textos sacros eran comentarios de comentarios que se armaban como un texto colectivo en continua evolución (hasta que la exégesis cristana instituyó el valor de un texto para probar la santidad de un autor, lo que requería nociones de autentificación). No fue sino hasta finales del siglo XVIII que se instauró un régimen de propiedad para los textos y se decretaron reglas sobre los derechos de autor. Comenzaron a importar las relaciones con los editores, la posibilidad de que se reprodujeran los textos. Entonces el autor dejó de ser un mero símbolo del discurso y adquirió un cierto rol con respecto al texto y al circuito de producción.
Al inicio, la autoría se volvió importante por su relación con la ilegalidad, los discursos que transgredían ciertas reglas. Según Foucault, el hecho histórico de que los libros, discursos y textos tuvieran autores importaba porque se podía castigar al autor. Así es como nacieron los estatutos legales de la autoría y también como se derivó de la noción de autor una postura ética. La ética del que se “hace cargo” de sus palabras. Esto se relaciona sin duda con la censura y los permisos que el Estado otorgaba a los impresores para reproducir ciertos libros.
El precursor más claro de la idea de los derechos de autor y la propiedad intelectual en el mundo hispánico fue Antonio de Nebrija. A finales del siglo XV, Nebrija reclamó derechos de autor por la reproducción de su Gramática castellana, que llegó a tener cientos de reimpresiones. Negoció con su impresor un contrato editorial y llegó a ser uno de los primeros autores que logró vivir enteramente de su trabajo intelectual, así como muchos de sus herederos.
En el contexto de la revolución industrial y años después, la libertad de imprenta fue ganando adeptos. En Inglaterra, llegó a la Cámara de los Comunes en 1710 un proyecto de ley que se conoce como el “Estatuto de la Reina Ana” que acababa oficialmente con el privilegio Real que le había dado el monopolio de la impresión de libros a una sola compañía. Fue la primera ley en establecer el llamado copyright. El estatuto establecía que el derecho de la “copia” era la “libertad única de imprimir y reimprimir” un libro y que tal libertad sería infringida por cualquier persona que reimprimera el libro sin consentimiento. A los que transgredieran la ley, se les cobraría una multa que sería en parte para el autor y en parte para la corona. Posteriormente, en España, se proclamó en las Cortes de Cádiz un decreto de propiedad de autor en 1813 y, años después, en 1847, se promulgó la Ley sobre Propiedad Literaria, que le otorgaba derechos de propiedad al autor durante toda su vida y, tras su fallecimiento, le otorgaba derechos a sus herederos por cincuenta años.
Así, poco a poco, la propiedad de autor llegó a fusionarse con la propiedad intelectual, mucho más allá de lo legal. En el ámbito de la literatura, la crítica literaria asumió que la función del autor era un nombre que hace que un discurso sea auténtico: explica una obra, sus transformaciones y cambios con relación a una biografía, geografía y un género. El autor se vuelve el pegamento que le da cohesión a la escritura. Su biografía y las expectativas importan muchas veces más que lo que dice.
Estoy cansada de las ínfulas de grandeza autoral. De la autentificación. Del culto a la personalidad. De considerar que la literatura es una propiedad privada que le pertenece a un individuo. Me cansan también los proyectos de investigación de una persona, o de una persona que edita o supedita los ensayos de otros pensadores en antologías estériles. Las redes cibernéticas y la inteligencia artificial nos revelan clarísimamente que todo lo que decimos es un plagio y ya es imposible mantener la ficción de la autoría. ¿Por qué no entonces asumir un trabajo de escritura en comunidad? Es, al final, lo que los modelos de lenguaje natural hacen con todo el acervo de palabras que circula en línea. Es un asunto de recombinación de lo existente. La originalidad y el genio del autor se pueden aventar por la borda.
En el corazón del “laboratorio de la producción” quisiéramos instalar la escritura colectiva: contra la economía literaria política de los pocos. Para lograr que la fuerza de trabajo que crea el valor (de una obra) no sea una mercancía. No se trata de la propiedad colectiva de la escritura. Esto sería la simple negación de la propiedad capitalista, una forma simplista de reapropiar el concepto. Hace falta tener en cuenta la verdadera naturaleza de la alienación, su manera de transformar la fuerza de trabajo en una mercancía.
Con el trabajo, en comunidad, en colectivo, hay que volver a la pulsión activa de la literatura. Un acto y no mercancía pasiva. Porque lo común también abraza los lenguajes que creamos, las prácticas sociales que fundamos, los modos de sociabilidad que definen nuestras relaciones.
¿Cuál es la forma? Esa es todavía la pregunta que nos hacemos. Hay que encontrar la forma de escribir a manos múltiples, con la posibilidad de plagiarnos y crear versiones y reversiones múltiples. De volver a crear círculos e interacciones que contaminen la autoría, que desestabilicen la torre de marfil del escritor torturado, solitario, inspirado por las musas o algún espíritu prodigioso. Hay que refutar esto claramente: la escritura es un arduo trabajo que no nos será alienado por la inspiración. La escritura es el resultado de conversaciones, intercambios de ideas, robo de voces, plagio de estilos. Una construcción colectiva que es hora de reconocer.
Por eso, en contra de la alienación de la literatura en la figura del autor, propongo que escribamos de forma colectiva. Que conversemos y en esas conversaciones creemos juntos. Que no imaginemos la ficción de que hay creaciones puras y originales. Que, por contacto entre tantas palabras y cables, provoquemos esos chispazos que surgen al conectar cables que de otra forma no se tocarían. Y eso solo sucede en conversaciones, en la lectura y comunión de los vivos y los muertos, en los aquelarres y orgías, en el contacto impuro de las palabras con las palabras, que nunca nos pertenecen. Que se reproduzcan nuestras palabras en versiones y más versiones hasta que no importe quién escribió qué, porque lo que hay son combinatorias. Que nos permitamos con la mano izquierda el copyleft. No ya el derecho de la mano diestra del autor, sino la siniestra mano de la escritura colectiva.
Museo Nacional de Antropología. Fotografía de Mike Peel, 2015. Wikimedia Commons.
El Museo Nacional de Antropología de México, inaugurado el 17 de septiembre de 1964 por el presidente Adolfo López Mateos, es uno de los espacios museográficos más emblemáticos, no solo de México, sino de todo el continente americano. Además de exhibir elementos de la cultura material de los pueblos que habitaron los territorios que hoy se conocen como México antes de la conquista española, este espacio también comunica parte de los rasgos culturales de los distintos grupos etnolingüísticos que habitan en las diferentes regiones culturales de nuestro país en la actualidad. La colección del museo supera los siete mil objetos arqueológicos y más de cinco mil piezas etnográficas.
La historia de este museo —como institución y como edificio— está íntimamente ligada a la evolución del pensamiento indigenista —comprendido como las ideas en torno a la protección, estudio e integración de los pueblos originarios a la sociedad moderna y mestiza— en el México del siglo XX, así como de la historia de la antropología y la arqueología como disciplinas científicas sumamente cercanas al Estado mexicano. Es importante resaltar que, durante gran parte de la segunda mitad del siglo XX, el indigenismo fue tramado y articulado desde los no-indígenas, por lo que también fue necesario generar un concepto de lo indígena, mismo que formuló el Estado mexicano basándose en el conocimiento construido por las ciencias antropológicas.
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La preocupación por el pasado —material e inmaterial— es inherente al ser humano al ser una manera de generar vínculos sociales, propiciar procesos identitarios y darle sentido a la existencia misma de los distintos grupos humanos. Desde tiempos prehispánicos, pueblos como los nahuas mostraron un gran interés por las civilizaciones anteriores, explorando sitios que, para aquellas épocas, ya eran de carácter arqueológico. Recuperaron objetos como estatuillas y máscaras, las cuales transformaban y reutilizaban, adaptándolas a su cultura y religión mediante técnicas de pulido, pintura y la adición de nuevos elementos. Un ejemplo de ese interés es el caso de Teotihuacan, que, para la época del posclásico, ya era un sitio abandonado y fueron los mismos mexicas quienes, al explorar tales ruinas, la bautizaron como “la ciudad de los dioses”.
Después del proceso de conquista, la cultura material de los distintos pueblos tuvo destinos variados. Por una parte, objetos y sitios fueron destruidos y, por otra, fueron conservados y coleccionados. Muestra de ello fue que, a finales del siglo XVIII, los códices de la colección de Lorenzo Boturini, junto con esculturas como la Coatlicue y la Piedra del Sol, fueron depositados en la Real y Pontificia Universidad de México por orden del Virrey de Bucareli, marcando, de alguna manera, el inicio de la tradición museográfica en el país.
En 1790, el botánico José Longinos Martínez inauguró el primer Gabinete de Historia Natural de México y, en ese contexto, comenzó a forjarse la idea de proteger los monumentos históricos a través de una junta de antigüedades, es decir, de institucionalizar dicha empresa. En el siglo XIX, figuras como el barón Alejandro de Humboldt difundieron el valor de los monumentos prehispánicos, lo que, junto con otros procesos en el ámbito político, académico y científico, llevaron a la fundación del Museo Nacional Mexicano en 1825 por decreto del presidente Guadalupe Victoria, asesorado por Lucas Alamán. En 1865, el emperador Maximiliano de Habsburgo trasladó el museo al edificio de la Casa de Moneda, al lado del Palacio Nacional. La convivencia de las ciencias humanas como la antropología y las ciencias naturales —como el caso de la geología y la historia natural—, convivieron plenamente. Objetos arqueológicos, códices, elementos etnográficos y osamentas, estaban bajo el mismo techo que fósiles y animales taxidermizados.
A partir de 1906, uno de los pensadores decimonónicos más influyentes en la época del Porfiriato, Justo Sierra, promovió la división de las colecciones del Museo Nacional, trasladando la historia natural al edificio del Chopo. En 1910 el museo fue reabierto como el Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía y, con el tiempo, fue obteniendo un reconocimiento internacional al ser considerado uno de los museos más prestigiosos del mundo. El interés por las culturas prehispánicas desde el ámbito de la arqueología no correspondía con un interés por los pueblos originarios vivos. Coloquialmente se dice que, durante esa época, valía más el indio muerto que el indio vivo. No hace falta indagar mucho sobre la situación de distintos grupos etnolingüísticos, sus condiciones económicas y su constante asedio por parte del Estado mexicano durante el Porfiriato.
Después de la caótica Revolución Mexicana, ya en la década de 1930, el pensamiento antropológico y las políticas indigenistas se transformaron sustancialmente. Con la creación de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) y del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), las ciencias antropológicas comenzaron a verse como la base de las políticas indigenistas. Este proceso de estimulación de los estudios y la integración de las culturas indígenas también influyeron en la retórica nacional de un país que buscaba unificarse socioculturalmente después de un violento proceso revolucionario. Lo indígena se comenzó a reivindicar como parte de la identidad nacional mexicana, a la vez que buscaba que se integrara a la sociedad, más allá de respetar absolutamente sus rasgos. El mismo General Cárdenas decía que no se trataba de “indianizar al mexicano”, sino de “mexicanizar al indio”.
En ese contexto, y con el recién creado INAH, en 1940 las colecciones históricas fueron transferidas al Castillo de Chapultepec, mientras que las piezas arqueológicas permanecieron en la Casa de Moneda. Así, el museo fue renombrado como Museo Nacional de Antropología.
La construcción de su actual edificio, en el Bosque de Chapultepec, comenzó en 1963 bajo la dirección del arquitecto Pedro Ramírez Vázquez. Fue inaugurado el 17 de septiembre de 1964 por el presidente Adolfo López Mateos, quien destacó que el museo rendía homenaje a las culturas precolombinas y su legado en la identidad nacional mexicana; de nuevo, una nueva manifestación del ideario indigenismo de la época; una herramienta política y cultural para este fin, impulsada por intelectuales, artistas y políticos que buscaban rescatar, preservar y celebrar las culturas indígenas como elementos fundacionales del país. La presencia de Pedro Ramírez Vázquez es importante en esta historia, debido a que su trabajo como arquitecto y urbanista fue fundamental para el desarrollo de la Ciudad de México en el marco de los proyectos de modernización nacional en las décadas de 1950 a 1970.
Pedro Ramírez Vázquez diseñó y construyó los centros de poder más grandes de la nación en su momento: la Cámara de Diputados en San Lázaro en 1981, centro de poder político; la Nueva Basílica de Guadalupe, que es centro del poder religioso y espiritual de México; el Estadio Azteca, que fue parte del poder deportivo, de entretenimiento y mediático para las masas; y el Museo Nacional de Antropología, que simboliza el poder cultural de la nación.
El presidente Adolfo López Mateos (1958-1964) fue quien impulsó la construcción del museo como parte de un esfuerzo mayor por fortalecer y demostrar la infraestructura cultural del país con grandes obras arquitectónicas. El objetivo era crear un espacio monumental que no solo albergara las colecciones arqueológicas más importantes de México, sino que también sirviera como un centro de investigación y divulgación de las culturas prehispánicas e indígenas contemporáneas.
El diseño del museo fue encargado al arquitecto Pedro Ramírez Vázquez, una figura clave de la arquitectura mexicana moderna. Su diseño está profundamente influenciado por las ideas indigenistas que predominaban en la época. Desde su concepción, el edificio fue pensado como una manifestación física de la grandeza de las civilizaciones precolombinas, pero también como un símbolo de la continuidad entre el pasado indígena y el presente moderno de México. Sin embargo, también representó una manera de centralizar el “patrimonio arqueológico” de la nación en la capital del país.
Muestra de ello son distintos símbolos arquitectónicos presentes en este espacio. En el patio, la proporción y textura de los volúmenes se inspiran en la ciudad maya de Uxmal en Yucatán. El estanque, ubicado en este espacio frente a la sala Mexica, hace referencia a los orígenes lacustres de esta cultura. La sala y el espejo de agua están conectados por una plataforma de mármol blanco, cuyo extremo final simboliza los cuatro elementos: el agua, la tierra (representada por una piedra ocre que sostiene la escultura de un caracol, diseñada por Iker Larrauri, simbolizando el viento), y el fuego, que antiguamente se evocaba al quemar copal en una parrilla durante las ceremonias.
Otro de los elementos más icónicos de la arquitectura del museo es su gran paraguas o “Pabellón de la Lluvia”, una estructura monumental de concreto que sostiene un techo de forma circular, bajo el cual se extiende el patio central. Este espacio es simbólico, no solo por su escala, que evoca la monumentalidad de las construcciones prehispánicas, sino también por la integración de elementos naturales, como el agua, que tiene un profundo significado en muchas culturas indígenas mesoamericanas.
El Museo Nacional de Antropología no solo es un espacio que alberga objetos arqueológicos y etnográficos; su diseño es una narrativa específica sobre la manera de comprender el pasado y presente de los pueblos originarios. Por ejemplo, el hecho de que la sala más grande y central sea del antiguo pueblo mexica genera una sensación de jerarquía cultural frente a otras culturas. Es claro que su tamaño responde a la gran cantidad de restos arqueológicos encontrados en la gran México-Tenochtitlan, actual Ciudad de México; sin embargo, este hecho se ve eclipsado por una narrativa que pareciera alimentar una idea de superioridad cultural.
Tal vez uno de los rasgos indigenistas más interesantes es que, con el objetivo de rescatar y exaltar las culturas indígenas, el museo encarna una representación de esta tensión entre el pasado y el presente, pues todo el museo tiene dos plantas. La de abajo muestra los objetos arqueológicos, representando que estas culturas son la base de la cultura mexicana, aquello sobre lo que se construye la identidad nacional. Y la segunda planta abarca una colección que parece ser eclipsada por la arqueológica: las salas de etnografía. En ellas se presentan objetos de la cultura material, así como explicaciones etnográficas de los pueblos originarios que actualmente viven en territorio mexicano divididos en regiones culturales. Estas son Gran Nayar, que abarcan Coras (nayarite), Huicholes (wixaritari), Tepehuanes del sur; Puréecherio (pueblos purépechas); Otopame, pueblos otomí-mazahua; Sierra de Puebla, Totonacas, otomíes, tepehuas y nahuas; Oaxaca, con varios pueblos además de mixtecos y zapotecos; Costa del Golfo: Huasteca y Totonacapan; Pueblos mayas de las montañas, como los tzotziles, tzeltales, tojolabales, etc.; El Noroeste, pueblos de las sierras, desiertos y valles, como rarámuris, yaquis, mayos, seris, pimas y pápagos; y los nahuas, que abarcan grandes zonas del centro del país.
El hecho de que estas salas estén sobre las muestras de arqueología complementa el discurso indigenista “continuista” que promueve la idea de que los pueblos y culturas prehispánicas son los cimientos de los grupos etnolingüísticos de la actualidad. Esta continuidad es muy clara en términos lingüísticos; sin embargo, el hecho de que estos pueblos y sus rasgos sean “objeto” de museo tiene una serie de implicaciones ideológicas sumamente cuestionables. La manera en la que las sociedades no-indígenas mestizas caracterizan, construyen y representan a los demás grupos etnolingüísticos está construida sobre relaciones de poder asimétricas y es resultado de largos procesos de colonialismo. Incluso cuando no se replican discursos de superioridad de la sociedad mestiza frente a las culturas originarias, el hecho de hablar de culturas milenarias, de sabiduría ancestral, configura una manera de idealización y romantización que no deja de exotizar a los pueblos. Estos debates se han suscitado dentro de las ciencias antropológicas y, sobre todo, también han sido puestos sobre la mesa por los mismos pueblos originarios.
El Museo Nacional de Antropología no solo ha influido en la percepción del pasado indígena entre los mexicanos, sino que sigue siendo una fuente de reflexión sobre la preservación y difusión de las culturas indígenas contemporáneas y el patrimonio arqueológico desde las instituciones estatales. Por ello, es fundamental contextualizar esta institución y su espacio en la larga historia política, social y cultural de un México diverso y complejo, que alberga no solo una identidad, sino una multiplicidad de procesos identitarios que desbordan por mucho las salas y las vitrinas de cualquier museo.
Portada de “El complot mongol”, Rafael Bernal. Editorial Joaquín Mortiz, 2013.
Más de cincuenta años después de su publicación, El complot mongol (1969) sigue siendo un referente de la literatura policiaca mexicana. Sin embargo, ciertos aspectos de la obra se leen diferente bajo el marco actual: la conciencia de género, en gran parte, producto de los feminismos. Por ello, me planteo las preguntas: ¿Rafael Bernal es un autor machista? ¿Cómo se lee hoy esta novela? ¿Envejeció mal? ¿Mantiene aspectos reivindicativos? ¿O al carajo con el complot machirulo?
A grandes rasgos, El complot mongol trata sobre la incursión de Filiberto García, detective, en una conspiración magnicida que inmiscuye a gobiernos extranjeros: Estados Unidos, la Unión Soviética, Mongolia y China. La trama se desarrolla, en parte, en el barrio chino de la Ciudad de México. Filiberto, a momentos aliado con el agente de la KGB o con el del FBI, se apoya en sus contactos con tenderos y restauranteros chinos. Así da con Martita, una trabajadora chino mexicana con la que va desarrollando un interés romántico, que al inicio parece estar sostenido completamente en su apetito sexual y el caso; pero, conforme avanza la trama, su manera de referirse a ella cambia y, al final, atestiguamos su dolor sincero ante su pérdida. Esta relación en la novela es la que detona mis preguntas. Filiberto se refiere a las mujeres como “agujeros con patas”. Bajo esa categoría, extremadamente machista, cataloga a Martita en un inicio, pero esto cambia junto con el arco narrativo del personaje.
En la novela policiaca (que es tal porque hay un actuar detectivesco, no siempre perpetrado por un detective en forma) podemos encontrarnos con detectives duros o blandos. Por ejemplo, el detective de las novelas cortas de G. K. Chesterton, el Padre Brown, es blando. No lo veríamos rompiéndole los dientes a alguien para sacar información. En cambio, Philip Marlowe, el detective duro de Raymond Chandler, es cínico, violento y, en muchos sentidos, macho. Filiberto García es de este tipo; junto con su persona brusca viene el trato a las mujeres. ¿Qué dice esto de la obra y del autor?
Como un detective, tomé la interrogante y me lancé a buscar rastros que me dirigieran para un lado u otro. Releí la novela en cuestión, pero no permanecí ahí. Para conocer a un autor, para arrojar un juicio sobre él, creo que es necesario conocerlo cabalmente. Entonces leí siete de sus otros libros: Trópico (1946), Antología policiaca (conformada por cuentos y novelas que datan de los años cuarenta, recopilados en 2015), Su nombre era muerte (1947), El fin de la esperanza (1948), Gente de mar (1950), Caribal, el infierno verde (publicado por entregas entre 1954 y 1955, su edición como libro es reciente: 2002) y el póstumo, El gran océano (1992). Quizá esta investigación nos sirva para contestar las preguntas y quizá también para conocer un poco más del autor y su obra no tan leída.
En Trópico, tenemos seis cuentos (buenísimos, por cierto) que se ubican en la selva. Bernal, como su obra, fue un ser contradictorio, complejo. De familia acaudalada, tuvo acceso a una educación rodeada de libros, de inquietudes intelectuales. A pesar de su cuna de oro, se lanzó a la selva chiapaneca, a incursionar en el cultivo de plátano. De esa experiencia se nutrió mucha de su literatura, toda ella bajo una comprensión dantesca de la selva. Al estilo Werner Herzog, Bernal no veía armonía en ese ecosistema, sino caos, violencia, podredumbre, corrosión. En Trópico, los personajes se enfrentan entre sí, pero también contra la selva. Para nuestro interés, rescato el pensar de uno de sus personajes: “¡Maldito carácter criollo! —pensó—. Si la mujer fuera india, lo ayudaría, y ya estarían a salvo, pero se van a perder por su absurda costumbre de que las mujeres no deben hacer nada útil”. Plantea así una idea curiosa, que la construcción del ser “mujer” depende de la cultura en que se cría. El “criollo” la relega a ser inútil; el “indio”, no.
La obra de Rafael Bernal cae en el indigenismo de sus tiempos. Se interesa por los pueblos originarios, los idealiza, vertiendo sobre ellos valores que contrastan con la corrupción y maldad occidental o, en sus palabras, “civilizatoria”; pero, obviamente, al hacerlo, su esencialismo los priva de agencia e incluso de razón. Es la noción del “buen salvaje” de Rousseau. Esto lo confirmamos al leer Su nombre era muerte, considerada una de las primeras obras de ciencia ficción mexicana. Trata sobre un hombre blanco, misántropo y cínico, que se autoexilia a la selva lacandona. Por sus saberes básicos de medicina occidental, los pueblos originarios de la región lo empiezan a considerar alguien con poderes sobrenaturales, en conexión con los dioses. Es la figura del salvador blanco.
Pero lo interesante viene cuando este hombre desarrolla la habilidad de hablar y entender a los mosquitos. Así descubre que tienen una organización global que considera a los humanos como inferiores y que planea subyugarlos por completo. De nuevo aparece un interés romántico femenino, que termina trágicamente asesinado, al igual que Martita. La estructura es sumamente similar a la de El complot mongol, solo que aquí la redención o el arco del personaje principal se da por el catolicismo. Su fe lo arranca de la misantropía para, así, rebelarse contra los mosquitos.
El catolicismo fue fundamental en la vida y obra de Rafael Bernal. Su fe, ligada a su origen burgués, explica tanto la afinidad que tuvo para con el movimiento cristero, como el desprecio al movimiento revolucionario. Estos componentes lo llevaron a formar parte del partido sinarquista Fuerza Popular. Incluso se cree que Bernal fue el responsable de encapuchar la estatua de Benito Juárez del Hemiciclo en 1948. Producto de estas ideas, surge la novela El fin de la esperanza, misma que tuvo que autopublicar con una fugaz editorial; inconseguible hasta hace poco, fue el ejemplar gratuito del Día Nacional del Libro de 2015. La trama versa sobre el llamado “rifle sanitario”, una medida binacional entre los gobiernos de Estados Unidos y México para hacer frente a la crisis de la fiebre aftosa. Consistió en sacrificar miles y miles de cabezas bovinas y porcinas.
La novela cuenta la historia de una familia campesina, empobrecida y víctima del cacicazgo del nuevo sistema controlado por licenciados y generales revolucionarios. Contada desde la perspectiva de diferentes miembros de la familia, la novela es un despliegue de habilidad narrativa admirable. Entre las desgracias, resaltan las que sufren los personajes femeninos, que son violentados física, económica y sexualmente tanto por personajes masculinos en específico, como por el sistema mismo. A diferencia de narradores de la época, Bernal no romantiza el acoso ni la violación, tampoco sitúa un juicio moral sobre las víctimas. Así describe el sentir de Dominga ante estas violencias: “Ahora sintió más miedo y más angustia. Había una gran mano que le apretaba por dentro y que no la dejaba respirar”. La familia y el pueblo entero llegan a un grado máximo de miseria cuando las autoridades ejecutan su ganado y se enriquecen a costa del sufrimiento por medio de embustes.
Con Caribal, el infierno verde regresamos a la selva maldita y corruptora. Es la obra literaria que menos complació al autor. No es por nada que Filiberto, en El complot mongol, se refiere a “la pinche novela palmolive”; esa novela es Caribal. Fue un proyecto por entregas que debía extenderse más allá de lo necesario; por eso tiene casi 600 páginas; se transmitió en radio como la novela de las siete. Estas circunstancias explican su carácter impostado en los diálogos y sus personajes malos, malos, o buenos, buenos, sin mucho arco. Se repiten la idealización de los pueblos originarios, los temas de corrupción y avaricia, así como algunos aspectos del machismo. En general, es una novela de aventuras en la que los personajes de ciencia traen la civilización a una región corroída por la explotación capitalista y neocolonial.
En Antología policiaca podemos ver la evolución del autor en el género. “El extraño caso de Aloysius Hands” es un relato al estilo policiaco gringo; incluso está ambientado en un pueblo de Estados Unidos. El detective Brown (clara referencia al Padre Brown de Chesterton) se enfrenta a un asesino que cultiva el asesinato como una de las bellas artes, bajo influencia de Thomas de Quincey. Esto último sitúa al relato en diálogo con el asesino de Ensayo de un crimen (1944) de Rodolfo Usigli (excelente e infravalorada novela, por cierto).
En “De muerte natural”, aparece el personaje detectivesco Teódulo Batanes, del tipo blando, como el Padre Brown, excéntrico, inteligente y entrañable. Resuelve un crimen en un hospital. Se presenta su peculiar modo de hablar, constantemente presentando sinónimos, por ejemplo: “me podría decir o aclarar…”. Esto creo que es clave, es decir, Bernal va centrando su escritura policiaca en el personaje, ya no tanto en la trama.
En “El heroico don Serafín”, “Un muerto en la tumba”, “Una muerte poética” y “La muerte madrugadora”, Rafael Bernal hace uso del humor: ironía, tipo Ibargüengoitia, como la ridiculización de adulaciones y jueguitos politiqueros entre diputados, achichincles y gobernantes. Ya plantea cuestiones políticas, específicamente huelgas y conflictos de poder. Además, regresa Teódulo Batanes, el antropólogo detective. Resalto que en “Un muerto en la tumba” se enfrenta a un personaje macho que subordina a todos, incluso al gobernador, Margarito Vázquez. Quizá esa prepotencia sirve para construir al detective Filiberto García. El volumen cierra con “La declaración”, un relato ubicado en Japón, sin mucha acción, casi puro diálogo, donde un personaje femenino no se reduce a la mirada masculina.
Por último, en cuanto a los libros de historia Gente de mar y El gran océano, creo que solo nos sirve el primero para nuestra investigación. Es una antología de breves piezas biográficas de algunos piratas. Entre ellos están Anne Bonny y Mary Read, dos mujeres piratas que, al ser capturadas para pasar a la horca, libraron el juicio por estar embarazadas. Bernal, como historiador aficionado, se permite juicios personales; pero destaco que, en este relato, pudo bien servirse del recurso para condenar de manera moralina la sexualidad extramarital de las dos piratas. Sin embargo, se limitó a tildar de hipócritas a los ingleses que se hacían de la vista gorda con las infidelidades discretas a la par de escandalizarse con las que no se ocultaban.
Ahora, tras este deambular por callejones y caribales, volvemos a El complot mongol y a nuestras preguntas iniciales. Rafael Bernal fue una persona complicada; por un lado, miró con malos ojos a la Revolución Mexicana a causa de los privilegios que su familia perdió; por otro, denunció el capitalismo norteamericano, sus estructuras racistas y clasistas. En su obra, la avaricia mercantil, gubernamental y colonial es criticada; esto chocaría con cualquier otro simpatizante del sinarquismo. Es verdad que a momentos peca de machismo autoral, sobre todo al limitar a personajes femeninos a ser el objeto del deseo, como sucede con Martita y el interés romántico en Su nombre era muerte. Pero no es una incidencia arraigada; en El fin de la esperanza, los personajes femeninos están mejor desarrollados que los masculinos.
También cabe reconocer qué es lo que pretende retratar el autor con su personaje y la trama en El complot mongol. Llama la atención su léxico, las groserías que emplea. Como señala el Dr. Vicente Torres, especialista en Bernal, no figuran en ninguna otra de sus obras, y quizá es un guiño a la corriente de La Onda que estaba en auge en el momento de la publicación. Filiberto García es un residuo posrevolucionario, un macho cínico y violento; pero, al final, está roto; llora por la muerte de una mujer que objetivó en un inicio. La corrupción y los giros traicioneros de la conspiración cambian al personaje, lo reblandecen. Bernal retrata su realidad inmediata, un país gobernado por corruptos, manejado violentamente por intereses económicos, por la adquisición de poder sin importar a quién se aplasta: conductas patriarcales, a fin de cuentas. No estoy diciendo que Rafael Bernal es un aliado feminista —lejos de serlo—, pero sí digo que su obra sigue diciéndonos algo de nuestro presente, de manera crítica y valiosa.
Bernal fue un autor de su época. Refleja ideas machistas y anticuadas del género, así como la romantización de los pueblos originarios; sin embargo, su incidencia no lo aleja de crear buenos personajes femeninos, tramas originales y prosa admirable. Es decir, el machismo no es intrínseco y omniabarcante en su obra; el personaje de Filiberto, en su novela más conocida, es un caso excepcional de ideas misóginas, pero está construido no como un reflejo o repetición de los intereses inseparables del autor, sino como un detective duro que se reblandece. Mi recomendación es mantener El complot mongol como referente de lo policiaco, pero no encasillar al autor por los juicios de su personaje, además de no quedarse ahí con la lectura de Bernal, sino también incluir el resto de las obras —sobre todo, Trópico, Su nombre era muerte y El fin de la esperanza—.
Sin entrar en el mérito literario de su obra, que tiene por diversas razones (estructuralmente en El complot mongol, creativamente en Su nombre era muerte, lúdicamente en Antología policiaca, prosísticamente en Trópico, en desarrollo de personajes en El fin de la esperanza), sus temas son diversos, contradictorios, intrigantes, como Bernal mismo, como todo buen relato policiaco.
“Escenas de la vida de San Francisco: 1. La estigmatización de San Francisco”, Giotto. 1325. Pintura al fresco. Obra de dominio público.
Según el relato de Buenaventura de Bagnoregio, Francisco de Asís habría recibido los estigmas —signos de la Pasión de Cristo— en 1224, dos años antes de su muerte. Sucedió mientras oraba en el monte Alvernia, situado en la Toscana, entregado a una cuaresma de ayuno en honor al arcángel Miguel.
Tal como aparece en la narración escrita por Buenaventura, Francisco habría sido consciente de cuál sería su destino antes de que las marcas aparecieran en su cuerpo. Solía practicar regularmente el ritual de abrir al azar los santos evangelios, esperando que se manifestara así “lo más acepto a Dios en su persona”. Un día, tomando el libro del altar y abriéndolo tres veces en nombre de la santa Trinidad, apareció reiteradamente algún pasaje alusivo a la Pasión. Fue entonces cuando comprendió que, al igual que sus acciones en vida lo habían imitado, “debía configurarse con él en las aflicciones y dolores de la Pasión de Cristo antes de pasar de este mundo”.
Finalmente, una mañana cercana a la festividad de la Exaltación de la Cruz, mientras oraba en uno de los flancos del monte, Francisco tuvo una visión misteriosa. Pues “vio bajar de lo más alto del cielo a un serafín que tenía seis alas tan ígneas como resplandecientes” que mostraba una efigie de un hombre crucificado. Esta aparición fue interpretada como un presagio de la Providencia que le anunciaba la transformación de su cuerpo en la imagen de Cristo. A partir de entonces, Francisco experimentó “un ardor tan maravilloso en su corazón” que las señales se manifestaron en su propia carne.
En la fe católica, los estigmas son señales o marcas en forma de heridas que aparecen de forma espontánea en el cuerpo de algunas personas —sobre todo de quienes han sido especialmente devotas, extáticas, místicas o santas— y son consideradas como manifestaciones corporales de la Pasión. Este concepto podría tener sus raíces en prácticas antiguas, cuando esclavos y servidores eran marcados con un hierro para indicar quién era el propietario del mismo. La idea de los estigmas como signos sagrados y místicos se consolidó a lo largo de la historia del cristianismo.
Se suele considerar a Francisco de Asís (ca. 1181-1226) como el primer estigmatizado reconocido en la tradición cristiana. Este reconocimiento se basa, principalmente, en el relato escrito por Buenaventura de Bagnoregio, teólogo, filósofo y superior general de la orden franciscana en el siglo XIII, quien en 1262 publicó la Leyenda mayor, obra que trata la vida de Francisco de Asís. Su propósito era consolidar y unificar tanto la narrativa escrita como la tradición oral que hasta entonces había sobre la vida del santo, con la intención de promover así una especie de verdad histórica que valiera como un modelo de observancia, sobre todo para aquellos que buscaban mitigar la regla.
El título de Leyenda mayor no se refiere a una historia ficticia o mitológica, como ahora lo entendemos, sino que corresponde a un género literario empleado en la hagiografía. La palabra leyenda proviene del verbo latino legere, que significa “leer” o “escoger”. Este género narrativo presentaba la vida de un santo de manera ejemplar y edificante, de modo que está destinada a ser leída, escogida y reconocida como modelo de virtud y devoción.
Bagnoregio describe la aparición de las “sagradas llagas” en el cuerpo de Francisco, relatando que:
al instante, comenzaron a aparecer en sus manos y pies las señales de los clavos, tal como lo había visto poco antes en la imagen del varón crucificado. Se veían las manos y los pies atravesados en la mitad por los clavos … y también el costado derecho, como si hubiera sido traspasado por una lanza, escondía una roja cicatriz, de la cual manaba frecuentemente sangre sagrada, empapando la túnica y los calzones.
La leyenda establece así el tipo de heridas que serían consideradas desde entonces como estigmas, en correspondencia con las señales de la Pasión en el cuerpo de Cristo. Conforme a esto, la Iglesia católica sostiene hasta el día de hoy que los estigmas son una participación en los sufrimientos de Jesús, siempre y cuando sean auténticos y otorgados por don divino. Estos pueden ser visibles o no visibles, pero producen el mismo dolor.
A pesar de su deseo inicial de mantener estas señales ocultas —solía referirse a ellas como “mi secreto para mí”— pronto se difundió entre sus compañeros más íntimos y luego entre un amplio círculo de seguidores, revelándose así los primeros milagros. Pues, según la leyenda, después de haberse aparecido los estigmas, cesó el granizo que arruinaba constantemente los frutos en monte Alvernia. Tiempo después, el agua con la que Francisco se había lavado las manos y los pies, curó a un ganado de ovejas y vacas en la provincia de Rieti, cuando sufrían de una peste devastadora. Y, por último, al contacto con el calor de su mano, Francisco salvó a un hombre de morir a causa de la atrocidad del frío en la nieve. Posteriormente, Bagnoregio refiere en su escrito otros milagros que ocurrieron después de su muerte, incluso durante el proceso de amortajamiento.
Los hermanos que lavaban la ropa del Santo o sacudían a su tiempo la túnica porque las encontraban con algunas manchas de sangre, llegaron a conocer palpablemente por estos signos evidentes la existencia de la sagrada llaga, que después, al ser amortajado el cadáver del Santo, contemplaron y veneraron.
A 800 años de este relato, muy lejos ya de la leyenda y del mito, muchos siguen encontrando en el texto de Bagnoregio un modelo a seguir, admirando en Francisco de Asís la comunión con Cristo. Aún hoy, a manera de consigna, es el paradigma de austeridad, de amor por todas las criaturas y de aceptación serena de la muerte. Para otros, la obsesión por los estigmas se convierte en una búsqueda interesante pero sensacionalista de lo sobrenatural. Mientras tanto, todos continuamos enfrentando la realidad más simple, la tangible vulnerabilidad del cuerpo. Nos inventamos —tal vez— remedios, leyendas, ficciones para curarnos las heridas: “sábila, polvos de talco, leche de magnesio, vaselina, miel, clara de huevo, agua de rosas, parches impregnados con alguna medicina. Limpiamos con agua, con solución salina, cambiamos el vendaje sobre la piel muerta”, buscamos recetas, ungüentos que no existen.
“Etiopía”, 2008. Fotografía de Lorena Pajares, recuperada de Flickr. CC BY-NC-SA 2.0
Uno de los casos paradigmáticos del desarrollo independiente nacional en el territorio de África es Etiopía, que, junto con Liberia —fundada por esclavos repatriados de Estados Unidos y con el apoyo de esta nación—, mantuvo la soberanía y fue inmune al ominoso mandato colonial ejercido por Reino Unido y Francia, principalmente, en el continente durante el siglo XIX y hasta la segunda mitad del siglo XX. La influencia de esta dominación ha forjado líneas totalmente arbitrarias durante todo el proceso de descolonización, por el cual se han establecido, en su mayoría, Estados con un bajo nivel de institucionalización gubernamental, proclives a golpes de Estado y a una inestabilidad política crónica.
Sin embargo, el ejemplo etíope no es el caso, ya que, gracias a la independencia interna y externa, se estableció un Estado de carácter imperial, consolidado desde finales del siglo XIX con el mandato de Menelik II (1889-1913) y dirigido después, bajo los mismos términos, por Ras Tafari Makonnen, por el conocido como Haile Selassie I, negusä nägäst1 (posterior a su coronación) o Emperador de Etiopía.
A propósito de los 50 años de su derrocamiento, me gustaría recuperar ciertos aspectos relevantes que surgieron durante su reinado y que ayudarán a nuestros lectores a entender la posterior transformación del país en una República Socialista (1974-1987) y su colosal fracaso, que dio paso a una República Federal (1995 en adelante), así como exponer una serie de reflexiones en torno al difícil proceso de institucionalización estatal en un territorio tan diverso étnicamente como Etiopía, común denominador en toda África.
El Imperio de Haile Selassie, modernización y caída: 1930-1974
Al momento de asumir Haile Selassie la titularidad del Imperio etíope, dos factores establecidos por su predecesor, Menelik II, permitieron mantener la estabilidad política interna y continuar el proceso de modernización estatal y militar. Aunque estos factores fueron efectivos contra los continuos movimientos separatistas durante el reinado de Menelik II, eventualmente precipitaron su caída y la de subsecuentes configuraciones nacionales.
El primer factor está relacionado con el rechazo diplomático y militar a las ambiciones coloniales en Etiopía, especialmente las italianas, que Menelik II había asociado anteriormente con los intereses de Reino Unido y Francia en la región del Cuerno de África.2 Debido a estas, se firmó el Tratado de Wuchale en mayo de 1889, en el que se perdió el territorio de la actual Eritrea hasta 1945 a cambio del establecimiento de relaciones pacíficas y comerciales con Roma.
Lo anterior nos lleva al segundo factor, ya que, gracias al freno de las ambiciones territoriales en Etiopía, los poderes coloniales (Reino Unido y Francia, principalmente) reconocieron la integridad nacional de Etiopía en 1908. Como consecuencia, se establecieron relaciones de cooperación e intercambio con los dos grandes poseedores de los territorios y las rutas marítimas y terrestres del continente africano.
Una vez solucionado esto, el proyecto de Selassie —mucho antes de ser coronado emperador, pues asumió el poder en 1926, aunque sin la titularidad imperial— ejecutó nuevas regulaciones administrativas y leyes influenciadas en parte por el modelo europeo estatal. Se crearon ministerios administrativos con titulares determinados por el grado de lealtad al emperador y, para prolongar esto, se fundaron escuelas y universidades que se encargaron de formar a la futura clase burocrática.
Adicionalmente, se fundó el primer banco central, se designó el Birr como moneda nacional3 y se creó la primera línea aérea nacional. Además, Selassie desarrolló una actividad mucho más dinámica que sus antecesores en el panorama internacional, pues realizó visitas de Estado y una amplia actividad diplomática, que le ayudó a obtener el apoyo internacional durante la ocupación italiana (1935-1945) y a adquirir centralidad regional, gracias al establecimiento de la sede de la Organización de la Unidad Africana (hoy Unión Africana) en Addis Abeba, desde 1963.
Otro elemento crucial para la legitimidad y unificación política en el país fue la alianza mantenida con la Iglesia ortodoxa etíope, encargada de mantener el cristianismo en el territorio desde el siglo IV y de sustentar la autoridad divina de Selassie a partir del Kebra Negast (Gloria de los Reyes), que rastrea la línea de descendencia de los emperadores etíopes desde la unión de la Reina de Saba con el Rey Salomón (figura central en la tradición religiosa judeocristiana).
A su vez, la Constitución de 1931 estipuló la centralidad avasallante de la figura imperial en todos los aspectos del Estado etíope. En aquel documento, el control y nombramiento institucional del gobierno central y local, así como los poderes legislativo, ejecutivo, judicial y militar, recayeron en el emperador. La centralidad gubernamental personalizada es quizá el legado más duradero dentro de la configuración política-estatal nacional, después de la revolución de 1974 y su sustitución en 1995.
Durante el reinado de Selassie, dos eventos trataron de acabar con su liderazgo al frente del país. Uno, la invasión italiana a Etiopía de 1935 a 1941, la cual, gracias al apoyo británico y la activa participación de Selassie en medios internacionales para denunciar el hecho, logró enfrentar, no solamente salvando su gobierno, sino recuperando el territorio de Eritrea y una temporal salida al Mar Rojo desde 1952 hasta 1991. El segundo fue un primer Golpe de Estado en 1960, por parte del coronel Mengistu Haile Mariam, durante el cual varios líderes políticos imperiales fueron asesinados. Con ello inició el declive político de la era de Haile Selassie.
Por su parte, el estancamiento político y las presiones independentistas regionales, particularmente en Eritrea, la región de Oromo y Tigray, comenzaron a ejercer un peso considerable en contra del gobierno imperial, una vez terminada la intervención italiana, extendiéndose e incrementándose conforme el país avanzaba a la segunda mitad del siglo XX. Durante este periodo, y a pesar de una reforma constitucional en 1955, Selassie rehusó descentralizar el poder político hacia las regiones que demandaban mayor autonomía. Esto, aunado al propio paso del tiempo en la vida del emperador, generó un estancamiento económico en el proceso de modernización, que se agravó aún más con la hambruna nacional de 1974-1975, lo que marcó el inicio del fin del régimen imperial con la revolución militar del Comité Coordinador de las Fuerzas Armadas, la Policía y el Ejército Territorial, también conocido como Derg(comité o consejo), entre junio y septiembre de 1974.
La revolución y el Derg, los años perdidos: 1974-1991
Adoptando una aproximación política de carácter socialista, el régimen del Derg subvirtió en sus años de gobierno todas las instituciones, arreglos y leyes de Selassie, a quien apresó el 12 de septiembre de 1974 y autorizó su asesinato el 26 de agosto de 1975.
Quizá las medidas más desastrosas de esta administración fueron la relacionadas con los campos social y económico. Una reforma radical en 1975 nacionalizó toda la tierra rural, abolió las grandes tenencias de tierra y puso a cargo a los campesinos de la ejecución de una política de modernización y desarrollo agrícola colectiva —similar a la desempeñada en la URSS—, con nulos resultados en el país. Además, los bancos, las instituciones financieras y las grandes empresas fueron estatalizadas, con la particular excepción del comercio y la venta privada, así como los sectores de importación y exportación.
En el campo social, la ruptura de los lazos con la Iglesia ortodoxa etíope fue otro golpe, pues desde la perspectiva ideológica del régimen, la religión era incompatible con el proyecto socialista y debía ser desterrada de la conciencia y práctica colectivas. Así se fragmentó un lazo unitario de 1600 años de antigüedad, que había logrado dar cierto grado de cohesión a todos los ciudadanos de Etiopía, sin considerar su adscripción étnica o de lenguaje.
En términos políticos generales, el gobierno del Derg optó por mantener el camino de la centralización encabezado por Mengistu, empleando métodos violentos y represivos para mantener la unidad nacional, mientras los movimientos regionales independentistas de Eritrea, Tigray y Oromo, principalmente, siguieron activamente trabajando en sus comunidades en la lucha contra la opresión y la construcción de una alternativa organizativa a la radical instaurada en 1974.
Otro ejemplo de la ruptura social y la violencia ejercida por Mengistu para consolidar el poder político en el territorio fue el periodo llamado Terror Rojo, el cual, entre septiembre de 1976 y marzo de 1978, cobró la vida de 100 mil personas, acusadas de oponerse al gobierno. Durante aquel violento periodo de terror político, se evidenció otra característica definitoria de ese gobierno: la utilización de todos los medios económicos a su disposición —producto de las anteriores estatalizaciones— para financiar al ejército y a los organismos de seguridad, considerados herramientas principales en la supresión armada de todo intento de separación nacional.
Adicionalmente, su control rebasó las fronteras. Entre 1977 y 1978, las fuerzas de Mengistu y Siad Barre, dictador Somalí, se disputaron la región nacional del Ogadén, resultando vencedor el gobierno de Addis Abeba, en una de sus pocas victorias militares. Sin embargo, esta victoria fue gracias al apoyo financiero soviético y al personal cubano, que estuvieron altamente activos en el continente hasta 1991 y, en cierta medida, ayudaron a la supervivencia del régimen de Mengistu.
Aunque lo más importante para mantener a flote a la administración del Derg, sin duda, fue la constante e intensa explotación económica de la población y la producción nacional, a expensas del aparato bélico estatal, lo cual gradualmente erosionó y debilitó al aparato productivo del país, a niveles de inactividad y paralización nunca antes vistos. Esta situación puso en peligro, de 1983 a 1985, a 7 750 000 personas y causó la muerte de más de 300 000, en la peor crisis alimentaria de su historia.
Lo anterior, evidentemente, no podía asegurar una larga duración de aquel proyecto político expoliador y destructor de instituciones. Para finales de la década de 1980, aunado a los problemas de la hambruna nacional de 1983-1985, este régimen comenzó a verse superado por los movimientos armados independentistas regionales.
Ante el casi total agotamiento de las arcas nacionales y el colapso del bloque socialista en 1991, los cimientos políticos del Dergcedieron el 21 de mayo del mismo año, ante la invasión de fuerzas del Frente de Liberación de Eritrea (ELF) y del Frente de Liberación de Tigray (TLF), lo que puso fin a una desastrosa etapa en la historia nacional.
La transición y la República Federal de Etiopía: 1991-
El Frente de Liberación de Tigray, principal grupo constituyente del Frente Democrático Revolucionario Popular de Etiopía (EPRDF) y comandado por Meles Zenawi (1991-2012), tuvo en primer lugar que atender dos cuestiones vitales para la supervivencia del Gobierno transicional de Etiopía, entre 1991 y 1993: la pacificación del país y la resolución del problema en Eritrea.
Respecto al primer punto, el gobierno tuvo que recurrir a las viejas herramientas de centralización política, para tratar de aglutinar en la plataforma política del EPRDF a todas las facciones agraviadas por el régimen del Derg. Sin embargo, desafortunadamente, también tuvo que recurrir a la represión por medio de las fuerzas armadas; como muestra, el rechazo a la inclusión política transicional del grupo regional en Oromo, que eventualmente fue suprimido con violencia por las autoridades centrales.
Relacionado con el segundo elemento, el gobierno de Zenawi no tuvo otra opción —dadas las catastróficas condiciones en las que se encontraba el Estado etíope en términos militares, políticos, económicos y sociales— que aceptar la independencia de Eritrea, producto de un referéndum, y su posterior declaración en 1993, con lo cual se terminó el acceso centenario del país al Mar Rojo, lo que lo convirtió en un Estado cercado completamente por límites terrestres.
Resueltas aquellas cuestiones elementales y terminado el periodo del gobierno transicional, se inició la fase de recuperación económica y estatal a cargo de Zenawi y el EPRDF. Ambos gozaron hasta el año 2000 de mayoría política efectiva nacional, que permitió la elaboración y promulgación de una nueva constitución en 1995, con lo que se reemplazó la República Democrática Popular de Etiopía, emanada de la revolución del Derg, por la República Democrática Federal de Etiopía, configuración gubernamental que hoy en día sigue vigente.
Sin embargo, con la entrada en vigencia de este documento, se evidenció una desconexión entre la ley suprema constitucional y el ejercicio político real del régimen de Zenawi, ya que, atendiendo las demandas regionales largamente aplazadas por las administraciones de Selassie y Mengistu, la nueva república federal estableció nueve regiones a partir de patrones de asentamiento, identidad y lenguaje, con el consentimiento de la población involucrada. Sin embargo, esta división territorial sólo atendió a los elementos lingüísticos, mientras que las demandas de autonomía regional fueron canalizadas al robusto aparato burocrático y estatal centralizado del EPRDF. El objetivo de esta política fue liberar presiones en contra del gobierno, mientras este continuaba un ejercicio del poder y administración —inclusive económica, aunque no al nivel del régimen precedente—, sin embargo, los vicios del pasado estaban lejos de desaparecer.
Independientemente de aquellos obstáculos, además de la guerra con Eritrea (entre 1998 y 2000), Etiopía pudo encarrilarse en un proceso de recuperación económica favorable, impulsado con ayuda de Estados Unidos y otros países europeos, así como por remesas de migrantes. Esto le ha permitido al país mantener el más alto nivel de crecimiento del PIB en el continente, desde que Zenawi asumió el poder.
Posterior a la muerte de Zenawi en 2012, el EPRDF fue sustituido por un gobierno de coaliciones políticas más amplias que trataron sin éxito de recuperar su legado y enfrentaron severos retos y retrocesos que persisten hasta nuestros días.
El primero de los desafíos fue el conflicto en la región del Tigray entre 2020 y 2022, derivado de la disolución del EPRDF como coalición étnica política que comandaba la región. El conflicto comenzó con protestas en 2018, pero, con el apoyo Eritreo para la causa insurgente, se generó una nueva guerra con el gobierno central. Afortunadamente, y gracias a la mediación de la Unión Africana, cesaron las hostilidades entre las partes involucradas y se estableció una autoridad interina administrativa en la región del Tigray, que si bien no se encuentra separada del territorio nacional, presenta hasta la actualidad un elemento en pleno desarrollo para conceder mayor autonomía regional (cuestión toral histórica para la estabilidad política en el Estado etíope).
Finalmente, otros elementos más amplios de carácter estructural que enfrenta el gobierno liderado desde 2018 por Abiy Ahmed son el económico y el político. Respecto a este último punto, es necesario no solamente descentralizar el modelo gubernamental a uno que dé más elementos autonómicos a las regiones, sino también reorientar el proceso de elección democrática a uno que incluya a más sectores de la sociedad, especialmente los más relegados por los proyectos de élite/étnicos, desarrollados desde épocas imperiales.
En el aspecto económico, el crecimiento —por increíble e incompatible que parezca a algunos analistas, debido a las cifras oficiales y las independientes— es indiscutible desde que asumió el poder el EPRDF. No obstante, los líderes contemporáneos deben localizar mucho mejor los recursos. En esto también entra en juego la descentralización fiscal, pues, de contar los gobiernos regionales con mayor presupuesto, podrán destinarlos a los programas que determinen pertinentes en orden de necesidad hacia sus comunidades.
También es necesario establecer un programa de diversificación y modernización económica —en el aparato productivo general nacional, pero especialmente en la agricultura—, que permita disminuir el nivel de dependencia de las importaciones y afrontar condiciones climáticas extremas —como sequías, inundaciones, etc.— que vulneran la seguridad alimentaria. Esto, entre muchos otros temas, es lo que enfrenta el recién creado Estado federal etíope a casi 30 años de su fundación.
Conclusión: Etiopía y los retos del Estado multiétnico
Todo estudioso o interesado de algún país en el continente africano debe de tomar en cuenta la vasta diversidad étnica, lingüística, cultural y religiosa que presenta. Este es quizá el elemento fundamental y de inicio para conocer esa región, desde una perspectiva económica, social o política integral y comprensiva, pues es a partir de esta característica que las poblaciones y grupos se establecieron, forjaron dinámicas particulares en cada región y fueron trastocados por el colonialismo europeo durante los siglos XIX y XX.
Es también a partir de lo anterior que el arbitrario trazado colonial —con la ligera, pero no inalterada situación de Etiopía— conglomeró a numerosos grupos étnicos dentro de un territorio colonial determinado que, luego del proceso de independencia en la segunda mitad del siglo XX, se hizo válido para un Estado y un gobierno determinados.
Además, de este agrupamiento multiétnico forzado han derivado la mayoría de los problemas políticos en los Estados africanos contemporáneos de recién creación, los cuales en muchos casos quisieron emular el ejemplo europeo, pero se condenaron con ello a la inestabilidad política por la falta de conceptos homogeneizadores y unificadores, como nación, lengua, cultura o religiones afines.
A partir de lo anterior, surgieron las diferencias y, en vez de conciliarlas para obtener acuerdos constructivos, se ha establecido como dominante cierto grupo étnico de un grupo político particular. Algunos casos resultaron exitosos, como el gobierno étnico de Tigray, adherido al EPRDF, sin embargo, casos más violentos y extremos derivaron en las numerosas dictaduras por las cuales se ha hecho tristemente famoso el continente, o en el primer genocidio de la segunda mitad del siglo XX en Ruanda.
Por lo tanto, es fundamental que los nuevos procesos de institucionalización estatal —no solamente en Etiopía, sino en todos los países del continente africano que se encuentran en plena reconfiguración y reforma, luego del penoso periodo de las dictaduras alineadas a uno u otro polo durante la Guerra Fría— consideren la conformación de un Estado multiétnico, federal y democrático, el cual busque realmente conciliar y equilibrar de mejor manera los intereses de la población gobernada, para evitar repetir los errores de inestabilidad política y conflictos que ojalá algún día puedan ser superados.
Referencias
Asserate, Asfa-Wossen, King of Kings: The Triumph and Tragedy of Emperor Haile Selassie I of Ethiopia, Londres, Hus Publishing, 2015.
Gedamu, Yohannes, The Politics of Contemporary Ethiopia: Ethnic Federalism and Authoritarian Survival, Londres, Routledge, 2021.
Haggai, Erlich, Ethiopia and the Challenge of Independence, Boulder, Lynne Rienner Publishers, 1986.
Portada de “Cuentos reunidos” de Adela Fernández. Fondo de Cultura Económica, 2023.
Si bien la buena prosa suele ser antítesis del habla, la narrativa recurre a menudo a la oralidad para dárselas de natural o auténtica. El estilo es casi siempre una meditada fabricación. El habla, por el contrario, aspira a la espontaneidad inspirada. Sin embargo, hasta el habla más auténtica debe pasar, paradójicamente, por el tamiz del estilo.
Un ejemplo de lo anterior lo encontramos en el universo rulfiano, del que nos dice Juan Villoro:
Ningún campesino ha hablado como personaje de Rulfo, pero pocos diálogos parecen tan genuinos como los [suyos]. Este espejismo de naturalidad depende de numerosos recursos: el reciclaje de arcaísmos […], la poesía dicha por error […] y las tautologías casi metafísicas […].
En las cursivas está la clave para asir la paradoja del habla como recurso narrativo: los narradores no pueden darse el lujo de errar para bien. Es cierto que se les da el hallazgo poético, aunque esto es más una falla en el sistema que un posible sistema de trabajo. Ninguna creación puede sostenerse en equívocos afortunados.
La musa tampoco tiene vocación de profesora de primaria, jamás llega para corregir las omisiones del escritor; este debe hacerse a la idea de que no se crea por arte de magia sino mediante el dominio de la ilusión. El espejismo como método ilustra bien este punto: del mismo modo en que el humo y los espejos engatusan al público, así opera el habla; a través de ella, el escritor oculta o desaparece algo bajo nuestras narices —y, si podemos desmontar el artilugio, reducirlo a sus partes, encontraremos la posibilidad de vernos reflejados ahí—.
En sus cuentos, Adela Fernández se nos revela como una ilusionista mayor. Mediante voces en apariencia cristalinas y diálogos revestidos de maliciosa naturalidad, nos confronta con el tabú: la verdad en su más incómoda forma.
*
En el cuento “El montón”, la voz cantante es la de un niño con un propósito a la altura de los mitos griegos. Así lo confiesa él mismo: “Pienso matar al cabrón de mi padre”.
Mediante un ejemplar primer párrafo, Fernández construye una escena elíptica en la que despliega los símbolos precisos para presentarnos una niñez despojada de inocencia:
Rodó la canica por tierra, cruzó el círculo trazado con una vara, pasó de largo sin caer en el hoyo. Al hincarme se me rompieron los pantalones a la altura de la rodilla. ¡Pelas! Ya me debes tres canicas. [El Grillo] me preguntó qué quiero ser cuando llegue a grande. Encarcelado, le dije. Me corrigió: carcelero. No, encarcelado, reafirmé; pienso matar al cabrón de mi padre.
Pero la inocencia se ha perdido por partida doble: junto con la del narrador, desaparece la del lector. Ahora que este sabe lo que se propone aquel niño, no puede dar marcha atrás. Se descubre atado y apuntado con una linterna; bajo esa luz delatora, hace una confesión a modo de interrogante tartamudeo: ¿quién no fantaseó al menos una vez con matar a su padre?
La tradición inaugurada por Zeus —librarse del progenitor— es bastante socorrida entre escritores. Para exorcizarlo como a un espíritu o para echarlo abajo como a un monumento, se escribe desde, sobre, hacia y para él.
Le escribe Kafka una carta en que echa en cara las descalificaciones y desplantes de toda una vida.
Lo revive, defectivo y complejo, Carver, en un ensayo donde consigna el mejor consejo que llegó a darle: “Escribe sobre lo que sabes”.
Lo invoca Auster para dimensionarlo en tanto “hombre invisible”.
Pero la obsesión trasciende la realidad y los géneros. En la novelística abundan también las figuras paternas imperfectas. El negligente Mr. Bennet. El redimido Jean Valjean. El atormentado Humbert Humbert. En nuestra literatura, el progenitor más cuestionable de todos es Pedro Páramo, “un rencor vivo”.
A propósito de padres fantasmales, el de Juan Rulfo deambula entre las líneas de “Diles que no me maten”: al igual que al Guadalupe Terreros del cuento, al padre de Rulfo lo asesinaron en una pelea de tierras. Según cuentan los hermanos del autor, “la bala entró por la nuca y salió por la punta de la nariz, eso ocurrió el 23 de junio de 1923 y al asesino jamás lo detuvieron”. Es llamativo que, en la ficción, acontece justamente lo contrario: el asesino Juvencio Nava se encuentra preso y próximo a ser ajusticiado.
Rulfo, al igual que Carver, escribe sobre lo que sabe. Y parece efectuar no ya una justicia poética, sino una revancha estilística. La ficción se hermana con la realidad. El cuento deviene recuento.
En las escasas entrevistas que dio Adela Fernández, los entrevistadores apuntaban las preguntas no a ella ni a su obra cuentística, sino a su difunto padre —el cineasta Emilio “El Indio” Fernández—. Adela, antes que ofendida, se mostraba feliz de hablar de él y, con una ternura encarnizada, lo describió así: “[Un macho-macho] bien joto porque era de una pulcritud […], olía a bombón, a chocolatito […]. Solo una vez me golpeó, porque él no golpeaba: él mataba […]. Creía en sus ideales [revolucionarios] y lo demás no importaba; ahí estuvo lo malo: que lo demás no importó”.
Mención aparte merece cierto recuerdo que Adela rescata de sus primeros años y que definió como “un gesto de ternura y amorosidad”: ella sentada en una silla, y su padre cebando a un gallo de pelea al tiempo que alimenta a la pequeña Adela, dándole a ambos trozos de carne sumergidos en mezcal o tequila: “Un trozo para el gallo, otro para mí; carne cruda, bien enchilada. Fuego en la boca”.
La escena de la hija nutrida por su padre cobra especial importancia si la contraponemos al episodio en que Zeus emetiza a Cronos para forzarlo a devolver los hijos devorados: el panteón olímpico en pleno. Se trata de una operación análoga a la que realiza el escritor cuando se aproxima a la figura paterna mediante la escritura: sustraerle alguna verdad, o bien, sacarle la sopa.
Dejar atrás al padre es, nunca mejor dicho, una tarea titánica.
*
El padre que Adela Fernández nos presenta en “El montón” no tiene nombre. Se le refiere únicamente como “el cabrón” y se le adjudica una “voz aguardentosa” y una “barriga desparramada”. La ebriedad es su estado natural, y el abuso, su único modo de relacionarse con los otros. Así condensa el narrador del cuento la relación que tienen él y sus hermanos con aquel:
… mamá lava la ropa, el cabrón ronca; el vidrio encajado en el pie mugroso de Roberto, el cabrón arroja un escupitajo; Jacinta se baña a cubetadas ahí tras la cortina, el cabrón la perturba, le pellizca los pezones y la acosa, ella corre desnuda, chorreando agua y miedo por toda la casa, huye, cruza la vecindad y se refugia en el cuarto de la tamalera; la chamarra roja del cabrón colgada siempre; las várices de mamá a punto de reventar; las borracheras, la caída del cabrón sobre la olla de frijoles, su espalda ardida, pequeñas manos y bocas de todos recogiendo los frijoles del suelo para comerlos […]; mamá toda golpeada, el agua hervida con su chorrito de alcohol, Malena curándola del aborto provocado por la golpiza, los trapos sanguinolentos; un niño nuevo siempre en casa; las bocas gritando, hoyos de hambre […]; el cabrón revolcándose con mi madre a la fuerza […]; mi madre con las piernas vendadas.
La anáfora se torna lista de motivos para el crimen. El cabrón merece la muerte, decide el narrador, e inmediatamente después del inventario de abusos se dispone a consumar su plan: “Agarré las tijeras, me deslicé hasta el cabrón y se las encajé con furia […]. Se acabó, mamacita, ya acabé con el cabrón de mi padre”.
Quizá, al igual que Rulfo en “Diles que no maten”, Adela Fernández efectúa un recuento propio en “El montón”. Hermana la ficción con la realidad, no a fin de ventilar alguna verdad escandalosa sobre su niñez —Adela siempre estuvo en buenos términos con su [famoso] padre—, sino para traer a la luz una belleza infantil que de otro modo quedaría relegada al olvido. La escritura de ficción es una lente que amplifica nuestro interior: si Fernández conoció horrores que luego infló en el cuento, sin duda conoció también buenos momentos a los que dio sobrerrelieve en su narrativa.
Pasajes como los siguientes destellan con mayor luz entre la suciedad del relato:
En la refresquería junté muchas corcholatas, me las eché en los bolsillos y me puse a correr para oír su ruido, de esa manera ya no escuchaba las voces que traigo siempre en la cabeza.
[…]
Lupita estaba acostada en la cama […]. Ahí estaba, balbuceante, se enflaquecía. Yo podía oír ese ruidito de las carnes cuando se enjutan, tan parecido al de las cosas inútiles arrumbadas en el basurero, vulnerables al perder su color, crujiente. A eso sonaba Lupita.
[…]
Mamá y yo nos pusimos a platicar de cosas que nos parecían bonitas, que si el rosal de doña Amada se había logrado, que si a Josefina la tuerta le habían traído un niño Dios a vestirlo y las telas eran muy finas, que la niña de Remedios siempre no se llegó a morir y ahora hasta sonreía, que la abuelita de la Petra pintó su silla de blanco, que esto, que aquello, todo lo decíamos con un entusiasmo sacado de los huesos, mientras ella alisaba la ropa con plancha de carbón.
[…]
Las arañas lloran en forma horripilante, tan quedito que los hombres no las oyen, solo algunos como yo y Bernardo el pajarero. Es insoportable y lastimoso, sobre todo cuando lloran de amor y desesperadas se comen su propia tela […] dejando boquetes para asomarse por ellos en soledad.
Llama la atención el énfasis que hace el narrador de Adela en el sonido. Sus preocupaciones parecen ser poéticas antes que narrativas: el oído es el sentido que comanda la estética del relato.
“El montón” nos recuerda que se pierden la inocencia y la fe; a cambio, como único y brutal consuelo, se encontrará algo de poesía.
*
En otra entrevista, Adela rememora cierta temporada en que su padre hospedó a Juan Rulfo: “[Lo] traté mucho aquí en la casa. Yo lo cuidaba porque mi papá lo regañaba y a mí [Rulfo] me parecía muy frágil, muy susceptible, muy sensible”.
No abunda sobre la dinámica de su relación. Pero se intuye que hubo cercanía y que esta fue significativa para Adela, habida cuenta de otro episodio: cuando ella se integró al Instituto Nacional Indigenista, le tocó en suerte desempañarse bajo las órdenes de Rulfo, quien ni por error tuvo para ella un gesto de afecto. “Me daba la espalda —dice Adela— y no me dejaba hablar de mis recuerdos sobre él. ¿Por qué razón? No sé”.
“Un día fui a Bellas Artes y estaban velando a alguien —cuenta en otro momento—. Entro y me encuentro en la orilla a Juan [Rulfo] y le digo: ‘Maestro, ¿quién se murió?’. ‘No sé —le responde Rulfo¾, eso te iba a preguntar, Adelita’”.
Ella entonces se cuela entre la gente a fin de averiguar quién es el difunto y se topa de pronto con la secretaria de Rulfo, quien entre lágrimas le dice: “Se nos murió el Maestro”. “¿Cuál Maestro?”, le pregunta Adela. “Pues Juan Rulfo”.
El inventor de fantasmas no pudo evitar convertirse en uno. Se cierra el círculo, aparentemente.
*
Quien no se muere es el cabrón del cuento: poco después del atentado, el narrador se lo encuentra peor que vivo, “mirando con rabia de demonio”. Al borde del llanto, el niño le confiesa el móvil del malogrado crimen. “Lo quería muerto para que ya no tocara a mi mamá”. El cabrón refuerza su reputación:
¿Crees que te voy a pasar esta carajada? Conque no te gusta que yo me coja a tu mamá. […] ¡Antonia, desnúdate y acuéstate! […] Para que lo veas todo muy bien y entiendas que lo seguiré haciendo cuando me dé la gana, por encima de ti y de este montón. […] Cerré los ojos. Sentí un bofetón. Ábralos bien y vea. El Papi, el Rey hacía lo de siempre.
Cronos ha derrotado a Zeus. El tiempo se torna instrumento de tortura. El ciclo va a repetirse una y otra vez, parece decirnos Adela, con un último párrafo que alude al primero:
Rueda la canica por tierra, cruza el círculo trazado con una vara, pasa de largo sin caer en el hoyo. “¡Perdiste!”. Oye, ¿y por qué quieres matar a tu padre? […] Se me quitaron las ganas de seguir jugando. Por eso me vine aquí, a ver pasar el ferrocarril, a pensar en los bultos, a imaginarme que el cabrón ya está empaquetado.
Igual que la canica, el relato de Adela Fernández se nos revela esférico, en el mismo sentido que daba Cortázar a aquellos cuentos “más memorables o perdurables” que se cierran sobre sí mismos “de una manera fatal”:
El cuento tiene la obligación interna, arquitectónica, de no quedar abierto sino de cerrarse como la esfera y guardar al mismo tiempo una especie de vibración que proyecta cosas fuera de él.
