En los últimos años, los estudios literarios latinoamericanos se han esforzado por recuperar y valorar el trabajo de las mujeres. Tal es el caso de la mexicana Guadalupe Dueñas y la argentina Mariana Enriquez. Ambas autoras destacan por escribir cuentos permeados de un horror peculiar, sutil y curiosamente emotivo. Sus textos parecen confirmar que, como afirmaba Lovecraft, “los fantasmas han dejado su apariencia gótica pálida y han abierto el juego a otras formas de construcción”. Esto es especialmente cierto en “Historia de Mariquita” (publicado en 1958 como parte de Tiene la noche un árbol) y en “El desentierro de la Angelita” (contenido en Los peligros de fumar en la cama, de 2009).
La “Historia de Mariquita” relata la mudanza de una familia cuya hija mayor —Mariquita, una de las hermanas de la narradora— muere a los pocos meses de nacida y es posteriormente conservada en un frasco de chiles. “El desentierro de la Angelita”, por su parte, gira en torno a la aparición del “fantasma” de Angelita —la tía abuela de la protagonista—, quien, al igual que Mariquita, muere al poco tiempo de nacer. Dicha aparición se debe a la remoción de los huesos de la bebé difunta: la primera vez, cuando la narradora los encuentra enterrados en el huerto de su abuela; la segunda, cuando los nuevos inquilinos de esa casa escarban la tierra para construir una alberca. Resulta interesante que las muertes de ambas bebés (así como sus muestras de pervivencia en el hogar) son similares. Por lo tanto, me he propuesto analizar las formas de permanencia en ambos cuentos, pensando en el cuerpo, los afectos, el espacio y la memoria como elementos dadores de continuidad, como la materia prima de esos nuevos “fantasmas” que mencionaba Lovecraft.
En primer lugar, debemos explorar la permanencia mediante los sentimientos que marcan la relación de los familiares con las pequeñas difuntas. Esos vínculos emocionales se manifiestan principalmente vía la tanatopraxia (es decir, el tratamiento de los cadáveres). Es con gran cariño y veneración que el padre de Mariquita decide conservar el cuerpo de su hija muerta en un frasco de chiles. Nos comparte la narradora: “Dicen que mi padre la bautizó rápidamente y que estuvo horas enteras frente a su cunita sin aceptar su muerte. Nadie pudo convencerlo de que debía enterrarla”. Esta cita confirma que la conservación del cuerpo de Mariquita surge del apego, de un rechazo a la pérdida de su vida.
En el caso de Angelita, llama la atención el “ritual” con el que su familia pretendía despedirla: “Como era angelita, la sentaron sobre una mesa adornada con flores, envuelta en un trapo rosa, apoyada en un almohadón. Le hicieron alitas de cartón para que subiera al cielo más rápido”. Estos objetos denotan cariño y ternura. Por eso, resulta extraño que, años después de esa ceremonia, Angelita se le aparezca a la narradora del cuento con los residuos del trapo y las alitas que le colocaron, como si su espíritu existiera mediante —y debido a— las huellas que dejaron en su cuerpo quienes una vez la amaron.
Este dato es importante porque nos permite establecer una relación directa entre los familiares amorosos, los cadáveres “tratados” y los supuestos “fantasmas” de las difuntas de ambos cuentos. Es como si el apego marcara los restos que anclan a estas bebés al plano terrenal. Podríamos incluso hablar de una “cartografía” afectiva del cuerpo, pues este se ve marcado por las emociones que lo rodearon y, a partir de eso, puede proporcionar una dirección al alma que lo habitó. Pienso ahora en las palabras de Ricardo Daniel Acosta: “Muchas veces los fantasmas y espectros establecen vínculos indestructibles con ciertos espacios, que por lo regular solían ser sus habitaciones o algún recoveco apreciado en vida”. Esta cita pone de relieve la importancia del sentimiento para que el espíritu elija dónde quedarse. Lo físico —todo lo material que “contuvo” aquello que fue querido y perdido— funge entonces como una suerte de antena que orienta a Mariquita y a Angelita a un espacio privado particular. Aún son, permanecen en donde más las quisieron.
Así que, en ambas historias, las bebés fallecidas encuentran un lugar en la casa donde sus cuerpos reposan. En el caso de “El desentierro de la Angelita”, la conexión de la pequeña con sus huesitos es tal que, cuando la lluvia o los nuevos residentes de la casa remueven la tierra que los cubre, Angelita se angustia. Asimismo, dice la “Historia de Mariquita” que el frasco de chiles —curiosa alternativa al ataúd— solía ser colocado en algún rincón estratégico del cuarto de las hermanas. Coincido aquí con la lectura de Graciela Monges: “La presencia de aquella niña muerta representa para la narradora algo heimlich, común, íntimo, secreto, hogareño”. Y esto es aplicable en ambos cuentos. Entonces, los “espíritus” ya no pertenecen únicamente al reino de lo atroz, sino también al de lo conocido y lo entrañable. He aquí una nueva forma de “fantasmagoría”, un manejo del horror extrañamente cercano al corazón.
Con esto en mente, vale la pena pensar en las implicaciones de mantener los restos de las bebés en el espacio personal de las narradoras, donde son frecuentemente vistos —y quizá incluso escuchados, como ocurre con la Angelita—. Las pequeñas muertas parecen “reconstruirse” en el espacio donde se encuentran sus cadáveres; sus despojos corporales las traen a la mente de sus familiares, las mantienen cerca y les ofrecen un hogar al que, por definición, como fantasmas, no tendrían derecho. La razón es que todo recuerdo es un pensamiento anclado al entorno y estimulado por un objeto particular. Así, la ocupación —o la apropiación— del espacio es también un factor de permanencia en cuanto a su relación con la visibilidad y la memoria. Los verbos “pensar”, “querer”, “recordar” y “construir” son, por ende, inseparables.
No obstante, la estadía de Mariquita y Angelita trasciende lo puramente mental. El desentierro de los huesos de la Angelita, por ejemplo, desemboca en que esta aparezca visiblemente “junto a la cama, llorando, una noche de tormenta”. La posibilidad de que se trate de un episodio alucinatorio desaparece cuando, más adelante, la narradora pasea por la calle con Angelita y admite que algunos vecinos también pueden ver el rostro vendado de la bebé, comprensiblemente suspendidos entre el extrañamiento y la pena. De manera parecida, afirma la “Historia de Mariquita” que:
En los excepcionales minutos de silencio ocurrían derrumbes innecesarios, sorprendentes bailoteos de candiles y paredes, o inocentes quebraderos de trastos y cristales. […] Las sirvientas inventaron que la culpable era la niña que escondíamos en el ropero: que en las noches su fantasma recorría el vecindario.
Queda claro que, en ambos cuentos, hay instantes en los que lo metafísico se presenta como nuevo gobernante de la realidad. La “segunda vida” de las pequeñas difuntas se instala en los recovecos de lo “lógico” y mezcla lo insólito con lo rutinario.
Pues bien, el proceso de “reconstrucción” de Mariquita y Angelita afecta tanto la dimensión interna de los familiares como la externa. Para ser más específicos, la convivencia de la vida y la muerte, la presencia de lo oculto en lo cotidiano, transforma lo habitual en habitable. En los cuentos revisados, el frasco de chiles y los huesitos enterrados en el huerto irradian —extienden, reviven, imprimen sobre todo lo que les rodea— la paradójica presencia de una pérdida. Así, cualquier elemento del ambiente puede ser evocador y contenedor de aquello que se añora.
Acosta identifica una interesante consecuencia de este hecho: “Al hablar de lo oculto dentro de lo habitual, las apariciones buscan transgredir los límites que separan al yo de los otros. […] Todo un universo de simbologías se resquebraja”. Esta propuesta es cautivadora y refuerza el lazo que une todo lo que hemos analizado hasta ahora: si se desdibuja la frontera entre “lo otro” y lo propio, entonces se vuelve posible que un muerto comparta y se instale en la memoria, los sentimientos, la experiencia, la temporalidad y el refugio de alguien más.
Por eso, no es fortuito que las narradoras de ambos cuentos presenten los hechos, en las palabras de Graciela Monges, “filtrándolos siempre a través de su propia visión del mundo, individual e intimista; una fina y emotiva sensibilidad que da acceso a la realidad interna del personaje”. Es cierto, hay una enorme ternura en la relación de las narradoras con las difuntas, ya sea que esta adquiera tintes fraternales (como en el texto de Dueñas) o maternales (como en la obra de Enriquez). Es ese acceso a la realidad interna lo que permite que se crucen las barreras entre “el otro” y el “yo” y que surja, como resultado, un singular contacto afectivo.
En consecuencia, podríamos decir que nos encontramos ante una nueva forma de “nigromancia”, si definimos este término como la convocatoria de los muertos y la “conversación” que podemos establecer con ellos. Y es que la narradora de la “Historia de Mariquita” parece tener una comunicación intuitiva, sin palabras, con su hermana mayor. De manera similar, en “El desentierro de la Angelita”, la protagonista habla directamente con su tía abuela difunta, quien parece entenderle a la perfección y, a pesar de su incapacidad de hablar, responde con un asentir o negar de la cabeza. Estos fragmentos denotan que la ya mencionada convivencia entre la vida y la muerte se concreta en seres que comparten una historia, un vínculo amoroso, una misma morada.
Veámoslo así: estos cuentos destacan por introducir personajes “fantasmales” cuya permanencia se basa en la “cartografía” afectiva del cuerpo, la ocupación de un espacio compartido y el “aterrizaje” tangible de su historia y su memoria. Los restos corporales de las bebés muertas parecen anclarlas a su hogar, “reconstruirlas” (es decir, traerlas de vuelta al plano terrenal) y proyectarlas en el ambiente. Esto impacta tanto la realidad interna de sus familiares —mediante el acompañamiento y la “conversación” con las narradoras— como la externa —con la inserción de lo oculto en lo cotidiano—. El eterno retorno de las pequeñas difuntas nace del hondo apego de quienes las amaron, el cual se puede materializar, por ejemplo, en un frasco al que se le cambia cuidadosamente el agua, en dos alitas de cartón cortado, en pequeños detalles que delatan una gran ternura.
Finalmente, esta también es una invitación abierta para preguntarnos, con base en nuestra literatura, cómo siente nuestro continente a sus propios fantasmas.
Referencias
Ricardo Daniel Acosta. “Presencias fantasmales en cuentos de Mariana Enriquez y Gabriel Rolón”. Entropía, vol. 2, 2021, pp. 113-129.
Guadalupe Dueñas. “Historia de Mariquita”. Tiene la noche un árbol, 2da ed., Fondo de Cultura Económica, 1968, pp. 23-27. Colección Popular.
Mariana Enriquez. “El desentierro de la Angelita”. Los peligros de fumar en la cama, 2009.
Graciela Monges. “El desamparo y la orfandad en Tiene la noche un árbol de Guadalupe Dueñas”. Escribir la infancia: narradoras mexicanas contemporáneas, El Colegio de México, 1996, pp. 197-211.
El cuerpo es un archivo que habilita nuestras ficciones
La transgresión de fronteras tanto geográficas como corporales es una de las grandes ansiedades que domina material y discursivamente el contexto sociopolítico del siglo XXI. Mientras escribo esto, aparece el nuevo libro de Judith Butler en las librerías, en el cual promete explicar precisamente cómo el miedo y la ansiedad que causa la palabra género es responsable, en parte, de la diseminación de los movimientos de extrema derecha alrededor del mundo. Desafortunadamente, mi copia de Who is Afraid of Gender? se ha perdido en el correo y tengo una fecha límite de entrega que cumplir. Pero me puedo imaginar parte del argumento: el género es un concepto difícil de definir y solemos incomodarnos cuando no podemos definir algo o ese algo se presenta como fluido. Esa incomodidad puede devenir en miedo y provocar ansiedad.
Otros dicen que el género es un concepto fácil de definir: es una pandemia de alto contagio que hay que contener.
[La primera vez que ella mencionó que era trans y quería comenzar un tratamiento hormonal sentí miedo. No importa cuánto hayas leído a Butler o a Susy Shock o Marlene Wayar o Paul B. Preciado, no hay teoría que te prepare para ese miedo. Miedo a herir con la pregunta que resuena en tu cabeza y sabes que no debes hacer. Miedo a perder a tu familia porque sabes que te quedarás a su lado porque su género no cambia nada. Pero lo cambia todo. Miedo a que la teoría se vuelva práctica porque resulta que soy yo la que le tiene miedo al género. Porque sé que la violencia del género da miedo.]
No es lo mismo la violencia de género que la violencia del género.
En “The Substance of Borders”1, Toby Beauchamp rastrea la conexión entre la industria farmacéutica, la permeabilidad de las fronteras y el miedo que genera el espectro del género en la década de 1990 por el debate sobre el uso de esteroides anabólicos. A la par de la crisis del sida, la circulación y el uso ilícito de la testosterona sintética generan pánico en la sociedad estadounidense, que considera que esta droga es un riesgo tanto para la integridad nacional como para la salud pública.
En los debates sobre la regularización de los esteroides, la testosterona sintética se asocia discursiva y materialmente con la guerra contra las drogas y el cruce clandestino en la frontera de México con Estados Unidos. Por ejemplo, en 1989, un consternado ciudadano declaró que la industria farmacéutica mexicana quiere diluir las fronteras y convertir a todo turista blanco en un narcotraficante de esteroides.
Para Beauchamp, este pánico está ligado a la ansiedad cultural que genera la condición “engañosamente” fluida y “peligrosa” de la disidencia de género.
[Ella necesita receta médica para conseguir una botella vial de valerato de estradiol, que debe inyectarse cada 15 días. Muchas veces la hormona no está disponible y la administración se ve retrasada. No sé si el retraso sistemático tiene efectos secundarios. Ella comenzó a inyectarse estrógeno unos meses después de que yo decidiera intentar escribir un libro sobre la industria farmacopornográfica en Tijuana. Ella no es mi objeto de estudio. Pero no puedo evitar que mi escritura cambie. Ahora yo también siento la condición engañosamente fluida del género; y sí, a veces, siento miedo.]
“I came to theory desperate, wanting to comprehend—to grasp what was happening around and within me”, dice Bell Hooks en “Theory as Liberatory Practice”.2 Hooks afirma que llegó a la teoría porque estaba dolida y creo que yo regreso a ella porque siento una especie de aprensión que me paraliza. Como si tuviera la sospecha de que basta con respirar para contagiarme de la “ideología de género”; que por la nariz, y de repente, se puede ser panista, creer en el matrimonio como institución sagrada y que una no nace mujer, sino vagina.
Si el trabajo de la teoría es proveernos el lenguaje escrito para navegar fenómenos que percibimos primero con el cuerpo, yo busco salir del anquilosamiento que siento en mis huesos entumidos y del cansancio de saber que el inicio de esta historia está atravesada por el pánico.
Pero la autoteoría es un método de investigación que permite entender la narrativa de nuestra vida como una forma de relacionalidad entre el yo, el cuerpo y el contexto social. Esta forma de relacionalidad puede ser liberadora. Y eso es lo que provoca pánico. Pero de ahí también nace el deseo de cambiar nuestro lenguaje corporal. No toma mucho tiempo. Leer a otres me devuelve la seguridad de que mi historia no es una de terror, sino de potencia, es decir, una historia donde el poder es una fuerza dinámica y afectiva.
[Ella está en la cocina haciendo una sopa. Yo pienso que debemos poner reglas. Ella tiene un vestido negro de flores pequeñitas y blancas. Ella ríe y me dice que nunca usará mis aretes, que deje de preocuparme tanto. El olor de la sopa y su aseveración me relajan el cuerpo.]
Es interesante la aseveración de Verónica Gago,3 quien dice que el nuevo libro de Judith Butler pone en evidencia el deseo de los transfeminismos de que la teoría sea parte de la lucha política. A Gago le interesa la conexión entre el deseo de teorizar nuestras experiencias y los intentos de la ultraderecha por robar ciertos conceptos que históricamente han estado asociados con proyectos críticos de emancipación. Por ejemplo, había una vez un feminismo radical que apostaba por la interseccionalidad; hoy lo radical es transexcluyente y la palabra género se mezcla con ideología. Quizá por eso siempre regreso a una genealogía teórica que sitúa el concepto de género como posibilidad y utopía. Deseo que tengamos la capacidad de inventar nuevas formas de explicarnos sin tener que recurrir a la seguridad de la definición.
[La condición engañosamente fluida del género se me ha metido a la nariz. Después de unos meses bajo el tratamiento hormonal, ella deja de tener un olor. No. Quizá sea más adecuado afirmar que los receptores de mi nariz fueron incapaces de capturar olores durante los primeros meses de transición. Dice Reddit—que es algo así como el manual estadístico y para el manejo de la administración de hormonas—que no estoy loca, que los olores cambian. Ese fue el pico de mi ansiedad y mi deseo: ¿y si el olor no regresa?]
Para Eamon Schlotterback,4 la autoteoría es un método inherentemente trans. Yo imagino que, para las disidencias, la autoteoría siempre ha sido parte de nuestrx monólogo interior. Schlotterback dice que es una práctica insuficiente y siempre en curso, que se revela en contra de la posicionalidad política que se supone nuestrx cuerpx y nuestrx yo están destinados a habitar.
La autoteoría es un método que produce y reforma nuestrx yo, a través de la realización de la posibilidad teórica. Julietta Singh5 dice algo similar a la hora de pensar el cuerpo como un archivo: el archivo es una ficción habilitadora. El archivo puede ser esa cosa que dices que estás haciendo mucho antes de hacerla y de que sepas qué está en juego al juntarla e interpretarla.
[El olor regresó y yo entendí que la condición engañosamente fluida del género es incómoda porque se revela en contra de lo que mi cuerpo—y mi yo—se supone que habitamos. Que le tengo miedo al género porque desestabiliza mi deseo. Pero también que la incomodidad es la posibilidad teórica, es decir, perder el anclaje justo te libera para seguir navegando las aguas que hasta ahora no podías reconocer. Ella huele discretamente a cítricos. ¿Te has dado cuenta de que no podemos nombrar los olores? ¿Que la magia del olfato está en la capacidad de relacionar ese sentido con la memoria y no con las definiciones? Por ejemplo, huele a libro viejo. Tu olor es como la vainilla.]
Platón decía que los perfumes estaban relacionados con el afeminamiento y por mucho tiempo los aromáticos fueron utilizados exclusivamente por las trabajadoras sexuales para combatir el mal olor. En los siglos XVIII y XIX, se creía que epidemias y plagas como la malaria eran enfermedades producidas por malos olores. Para Freud, el olfato estaba relacionado con las heces y la fase anal. El olor siempre ha producido desconfianza. ¿Será porque no podemos nombrarlo? El olfato es una capacidad que aprendemos y desarrollamos a lo largo de nuestra vida. Nadie nace sabiendo que las rosas huelen a rosas. Hoy sé que una botella vial de valerato de estradiol no tiene olor. Mañana quién sabe. El olor es engañosamente fluido y permeable.
[Ella trae puesto su vestido naranja y me dice que le está gustando mucho el libro de Rita Indiana. Tiene un curita en la pierna izquierda. Yo pienso en la farmacia de mis padres y me pregunto si vendían muchas hormonas; si pedían receta, cuánto se tardaban en surtirla. Ella me pregunta por la mejor manera de pintarse las uñas: ¿una o dos capas? No tengo ni idea. Reímos. Su cabello rizado está más bonito que nunca. Recuerdo que pronto nos mudaremos a un estado que está restringiendo el acceso a hormonas y es mi culpa. La ilusión que ella siente cuando descubre cómo pintarse las uñas me llena de ternura. El cuerpo es un archivo que habilita nuestras ficciones mucho antes de saber que están ahí. Su ilusión me hace cosquillas.]
El cuerpo es un archivo que habilita nuestras ficciones mucho antes de saber que están ahí. Durante un episodio depresivo me dispuse a investigar la farmacia de mis padres en relación con la crisis del sida, solo para terminar juntando un montón de datos sobre la industria farmacéutica, la distribución de hormonas y ribavirina, datos que están relacionados con el pánico que produce la permeabilidad de las fronteras corporales y geográficas en el siglo XXI.
No sabía lo que estaba en juego y tampoco sé muy bien qué hacer ahora. De pronto, hay un archivo que necesita de mi historia que es la historia de otres para materializar la posibilidad teórica que nos hace sentir que este mundo no es suficiente.
[Hay una historia y ella es un olor que me recuerda que el género es sinestesia.]
Fotograma del documental “Soul Power”, 2009. Dir. Jeff Levy-Hinte. Sony Pictures Classics
Sale al escenario Celia Cruz con un vestido que parece más bien un caleidoscopio. Comienza a cantar “Quimbara” y la música corre a cargo de la orquesta Fania All-Stars, dirigida por el legendario Johnny Pacheco. El público, en su totalidad congolés, explota y procede a bailar eufóricamente.
Esta icónica imagen sucedió en septiembre de 1974 durante el Festival Zaire ’74 en la ciudad de Kinshasa, Zaire (hoy República Democrática del Congo). Artistas y público, afrodescendientes y africanos, convergían en este monumental evento, que se celebró en el marco de la icónica pelea de box llamada “Rumble in the Jungle” celebrada el 30 de octubre, que enfrentó a Muhammad Ali y George Foreman, celebrado en las mismas fechas y en la misma ciudad. Se trató de de un evento cultural que mostraba la riqueza de la diversificación de los rasgos musicales de la diáspora africana. En ese sentido Zaire ‘74 fue un genuino mosaico de músicos afro.
En primer lugar, se presentó la icónica Miriam Makeba, cantante y activista sudafricana. La apodada “Mamá África” se caracterizó por su compromiso con la lucha contra el apartheid y su discurso abiertamente anti-racista y anti-colonialista. Por ello, Makeba fue aclamada enormemente por el público local.
También figuró el famoso Tabu Ley Rochereau, una de las más famosas exponentes de la música congoleña de las décadas de 1970 y 1980, específicamente del género soukous, que era popular tanto en Zaire como en otros países del continente africano. Otro artista congoleño fue Franco Luambo, quien tocó junto a su grupo TPOK Jazz, una de las bandas más influyentes de la rumba africana.
En el caso de los músicos afroamericanos, la lista la lidera indiscutiblemente James Brown, el padrino del soul, quien fue una de las más grandes atracciones del festival al ser uno de los artistas más populares del momento. Su actuación en este festival es una muestra de su importancia no solo en la historia del soul y el funk, sino su importancia en el movimiento cultural de la escena musical afroamericana.
En ese mismo tenor, no se puede ignorar al legendario guitarrista B. B. King. Es importante mencionar que representó un género y lenguaje musical que ha sido uno de los más grandes estandartes de la música de la diáspora africana: el blues. También se presento Bill Withers, un popular exponente del soul melódico, quien también estaba en un álgido momento en su carrera al momento del festival.
Sin embargo, la presentación de la orquesta de salsa Fania All-Stars fue histórica. Este colectivo musical era representante de Fania, una de las disqueras de salsa más importantes de la historia, género que surge de la fusión de la música de la diáspora africana de Cuba, con los elementos latinos y norteamericanos —por ejemplo, elementos del lenguaje del jazz—. En la alineación que se presentó en dicho festival, figuran Ray Barreto en las percusiones; Johnny Pacheco como director musical y flautista; Hector Lavoe, cantante; Celia Cruz, también en la voz; y Jorge Santana, hermano del también famoso guitarrista Carlos, entre otros.
Aunque el festival en sí no tuvo el mismo impacto mediático que la pelea de Ali y Foreman, este fue documentado cinematográficamente. En 2008, el director Jeffrey Levy-Hinte lanzó el documental “Soul Power”, que presenta algunas de las actuaciones musicales del festival, así como los eventos detrás de escena, ofreciendo una visión única de este evento, sumergiéndonos no solo en el contexto del festival, sino en la cultura de Zaire. Parte de la cinefotografía de esta pieza fue filmada por el documentalista estadounidense Albert Maysles, que, junto con su hermano, fue una de las más icónicas figuras cine documental norteamericano.
El festival fue proyectado, y ha sido visto históricamente, como una reivindicación de la música africana y afroamericana, en un contexto de promoción de las ideas panafricanistas y la afirmación cultural negra en un continente que recientemente se había librado de gran parte del colonialismo europeo en la década de 1960, así como la explosión de los movimientos por los derechos civiles en Estados Unidos y la independencia de los países africanos habían intensificado las conexiones políticas y culturales. Sin embargo, es importante señalar que este evento se desarrolló en un contexto político e ideológico sumamente complejo no solo en el continente africano, sino en el país entonces llamado Zaire.
El festival fue organizado por Hugh Masekela, músico sudafricano, y Stewart Levine, productor y empresario musical, junto con la colaboración del gobierno de Zaire, liderado en ese entonces por el polémico presidente Mobutu Sese Seko, quien buscaba proyectar una imagen de liderazgo y posicionar a Zaire en el escenario internacional a través de la pelea de boxeo y del festival, para así promover su identidad nacional bajo su proyecto político de autenticidad o “authenticité”, que promovía el retorno a las raíces culturales “africanas”. Será importante revisar brevemente las ideas políticas de Mobutu, así como la historia de su llegada al poder en Zaire.
En 1960 el territorio conocido como Congo Belga, administrado por el Imperio de Bélgica, se independizó con el nombre de República del Congo. Después de su independencia, el país cayó en el caos político. Mobutu, que para entonces ya era un militar de alto rango, se vio inmerso en violentas luchas de poder entre el primer ministro Patrice Lumumba y el presidente Joseph Kasavubu. En 1960, Mobutu lideró un golpe militar, financiado por Estados Unidos y Bélgica que resultó en la captura y eventual asesinato de Lumumba, una figura panafricanista que se había opuesto abiertamente a la influencia occidental. En 1965, tras otro golpe, Mobutu asumió el poder total, convirtiéndose en el presidente del Congo.
Durante su autoritario mandato, Mobutu implementó la ya mencionada política de “authenticité”. Esto incluyó el cambio del nombre del país a Zaire en 1971, con el fin de rechazar supuestamente la influencia colonial y reafirmar una identidad africana autónoma. También animó a los ciudadanos a adoptar nombres africanos en lugar de nombres europeos, como él mismo hizo al cambiar su nombre de nacimiento, Joseph-Désiré Mobutu por el nombre Mobutu Sese Seko, que se traduce como “el guerrero todopoderoso que va de conquista en conquista sin perder el aliento”.
Mobutu, figura estereotípica del autoritarismo africano, también consolidó un culto a la personalidad, erigiendo estatuas y colocando su rostro en la moneda nacional, en una imagen análoga a la de los monarcas occidentales a los que tanto se oponía —al menos discursivamente—. Su retrato era omnipresente en edificios públicos y se autopromovió como “Padre de la Nación”. Esta compleja y contradictoria ideología de autenticidad africana buscaba imponer una identidad nacional, pero también servía para reforzar su poder al eliminar cualquier rastro de influencia extranjera que no estuviera bajo su control, a pesar de reproducir dinámicas propias de los sistemas políticos de Europa.
Por si fuera poco, Mobutu se posicionó como un aliado clave de Estados Unidos y otras potencias occidentales durante la Guerra Fría, presentándose como un bastión anticomunista en la zona de África central. A cambio, recibió una significativa ayuda económica y militar de Occidente, especialmente de Estados Unidos, Francia y Bélgica. Esta relación le permitió mantener un gobierno autoritario sin demasiada intervención externa. Ese fue el corazón del oxímoron que representó su régimen.
Gran parte de la ayuda externa fue utilizada por Mobutu y su círculo cercano para enriquecer a su familia y a sus amigos. La corrupción se convirtió en un elemento distintivo de su gobierno y a menudo el término “cleptocracia” (gobierno de ladrones) fue utilizado para describir el estilo político Mobutu, ya que saqueó los recursos económicos y naturales de Zaire en beneficio personal y de sus allegados. Se estima que acumuló una fortuna de hasta 5 mil millones de dólares en cuentas personales en el extranjero, mientras el país no solo no salía de las precarias condiciones socioeconómicas, sino que caía en una profunda crisis.
El festival Zaire ‘74, que reivindicó rasgos culturales africanos y afroamericanos, a la vez que promovía la idea de unidad y colaboración cultural entre distintos pueblos de la diáspora africana, fue parte de una política cultural que, aunque ideológicamente apoyaba la descolonización y la unidad africana, promovía prácticas autoritarias y fue colaboracionista de las más poderosas naciones imperialistas. La cultura es política, y los mecanismos con los que opera son complejos. Si bien, en un contexto —como la promoción del anticolonialismo y las ideas antirracistas—, ciertos hechos culturales pueden significar algo, en otras situaciones, puede representar cosas diametralmente opuestas, como en este caso. Este histórico evento fue un engranaje dentro de un macabro régimen político.
Portada de “Diccionario jázaro (Ejemplar masculino)
Novela léxico en 100.000 palabras”, de Milorad Pavić. Editorial Anagrama, 2018.
El encuentro con ciertas obras tiene algo de iniciático. De ese encuentro no salimos los mismos, algo dentro de nosotros queda transformado. A veces, ese encuentro se anticipa, casi se presiente. A los dieciocho años es fácil el asombro. Yo los tenía, y por supuesto, buscaba y abrazaba el asombro. La iniciación en el placer, como para muchos a esa edad, fue parte de esa búsqueda. También lo fue el encuentro con ciertos autores, con ciertos libros. Así alguien me contó de una novela construida con tres diccionarios —uno judío, uno cristiano y otro musulmán— y cuyas entradas llegaban a contradecirse; esa idea me fascinó. Yo vivía en Cuauhtémoc, una pequeña ciudad de Chihuahua, y ahí no me fue posible encontrar aquel libro. Pasó el tiempo, mi adolescencia se fue definitivamente, pero el deseo de leer aquella obra, ese diccionario, no desapareció —al contrario, tuvo más impulso por la amistad con Enrique Servín, quien en las pláticas de café nos contaba sobre la polémica jázara y la novela con elementos fantásticos que la narraba—.
Desde antes de empezar a leer el Diccionario jázaro, sabía que no sería una lectura sencilla, que podía leerlo de manera lineal —las observaciones preliminares, el “Libro rojo”, el “Libro verde”, el “Libro amarillo” y los apéndices— o ir saltando de diccionario en diccionario según cada entrada —puesto que cada definición tiene vinculadas otras definiciones en los otros de los diccionarios—, avanzar y retroceder según lo que se quiera conocer.
Milorad Pavić, a través de lo fragmentario, lo plantea desde las observaciones preliminares; construye una obra en la que trata de dar luz sobre la polémica jázara: la conversión de este pueblo de la estepa póntica a alguna de las religiones abrahámicas mayoritarias en torno a los siglos VIII y IX. Aunque el motivo son los jázaros, la veracidad histórica no es el asunto de la obra, que lejos está de ser ficción histórica —aunque se sirva de ella para la construcción de algunos de sus episodios—. Los jázaros fueron un pueblo túrquico, o al menos con un fuerte componente túrquico, que en torno al siglo VII se estableció al norte del Mar Negro, donde conformó un kanato que llegó a controlar desde el mar de Aral al oriente hasta el Dniéster en el occidente; al sur, llegaba al Cáucaso y al norte, en la confluencia del Kama y el Volga. Debido a la extensión del kanato, llegaron a enfrentarse al imperio sasánida y al califato omeya, contra los cuales se llegaron a aliar con el Imperio romano de Oriente. Una princesa jázara, Tzitzak o Irene de Jazaría, llegó a desposarse con el emperador Constantino V, de cuya unión nació el emperador León IV, el jázaro. El kanato sobrevivió hasta el siglo X, hasta que el avance de la Rus de Kiev lo absorbió. Antes de su desaparición, la élite jázara se convirtió al judaísmo. No se tienen muchas más noticias de ese pueblo que tuvo su imperio entre los dos mares, como siglos antes los escitas lo habían tenido —en la misma región donde se ha especulado estuvo la urheimat del protoindoeruopeo—. Se sabe que hablaban —o, al menos, su élite— una lengua túrquica, o con numerosos prestamos de estas lenguas, de la cual apenas quedaron vestigios; el resto se ha perdido en la noche de los tiempos y todo lo relacionado a ellos, incluso su conversión, está sujeto a especulaciones. Esa historia, o, mejor dicho, su ausencia de historia, sirve apenas de pretexto a Pavić para construir su obra. Los jázaros son una gran incógnita. Pavić no se propone responderla, sino plantear más interrogantes, respuestas que pueden ser útiles por un momento para dejar de serlo al siguiente, porque el Diccionario jázaro no es solo sobre ese pueblo que un día reinó en la estepa, sino sobre su fin, que fue su conversión. No hay una loa a esos jinetes que unificaron bajo su dominio a las gentes que habitaban en las vastedades esteparias, no, en las páginas del diccionario —diccionarios, me he de corregir— lo que se encuentra es un intento por recuperar a ese pueblo, por darle rostro, por arrancarlo de la noche de los tiempos.
Las tres fuentes se oponen: mientras que la cristiana hace referencia a su oscuro origen, la musulmana enfatiza su cualidad de pastores y pescadores; por su parte, el diccionario judío lo plantea de la siguiente manera:
Un pueblo de guerreros que vivía entre los siglos VII y X en el Cáucaso, tenía un estado poderoso y naves en dos mares, el Caspio y el Negro, abundancia de vientos y de peces, se jactaba de tener tres capitales, una estival, una invernal y una de guerra, y sus años eran altos como pinos.
Pavić abraza la indefinición del pueblo del que escribe. Si están envueltos en la oscuridad de los tiempos, entonces no hay porque iluminar la sombra. En cambio, habla de sus contornos, de la ausencia de facciones. Apunta en el “Libro rojo”, el de las fuentes cristianas:
Los viajeros, por otra parte, anotan que todas las caras de los jázaros son idénticas y nunca cambian: de ahí todas las dificultades para reconocerse y todos los equívocos. Sea de esta u otra manera, la sustancia no cambia: la cara del jázaro es el símbolo de un rostro que se recuerda difícilmente.
Al adentrarse en las páginas del Diccionario jázaro, lo que se encuentra es que la obra que lee no es sino el intento de recuperar una obra anterior, el diccionario original, el Lexicon Cosri, compuesto en el siglo XVII. A la vieja tradición del manuscrito encontrado se añade esta obra, pero con un pequeño giro; aquella obra original fue destruida por la inquisición y la única copia que sobrevivió también fue consumida por los siglos. Así, desde las observaciones iniciales se nos plantea que se lee una obra que trata de construir sobre ausencias de ausencias —la reconstrucción de un diccionario destruido y compuesto tres siglos antes sobre un pueblo que se perdió un milenio antes—. Es posible hacer la lectura de la que Pavić procede con la escritura del Diccionario jázaro como Pierre Menard en el cuento de Borges —aquí abandonó la propuesta de que Menard, al asumirse la tarea de ser el autor del Quijote, lo es en la medida en que, al leerlo, lo hace suyo; en cambio, tomó como literal la ambición del personaje borgiano, la escritura, palabra por palabra de una obra del pasado, que, para ventaja de Pavić, ha desaparecido—, es el autor de una obra que se escribió en el pasado, que él reescribe palabra por palabra.
Que convoque a Borges no es casual. El Diccionario jázaro es un gran deudor de los cuentos borgeanos —también de otras obras de latinoamericanos que empezaron a circular fuera del ámbito hispanoparlante en torno a los años 1960—. Los diferentes caminos de lectura que plantea la novela están sugeridos en al menos Examen de la obra de Herbert Quain y en El jardín de senderos que se bifurcan. Pero lo que en Borges es apenas una sugerencia, el mero planteamiento de una obra con múltiples lecturas, en Pavić está para construir la novela; no es un mero ejercicio literario, sino que está en la raíz de la cuestión del libro mismo: la polémica jázara —cada lectura, lo mismo que cada uno de los tres diccionarios, nos ofrece una solución distinta para esa polémica—; el juego no está ahí por el mero juego, sino porque ese juego es indispensable a la obra que se está construyendo —de ahí que considere que el Diccionario jázaro es más deudor de esos cuentos de Borges que de Cortázar y su Rayuela—.
No pretendo decir que, sin la extensa difusión de la literatura latinoamericana que se dio en los 1960 y 1970, el Diccionario jázaro no hubiera existido; probablemente lo hubiera hecho, pero bajo otra forma. Es interesante, por ejemplo, apuntar que Rulfo en 1965 —en su conferencia Situación de la novela contemporánea— hablaba de realismo mágico en Yugoslavia:
[…] sí se pueden tocar los terrenos políticos y sociales en Yugoslavia y, además, que existe una forma de expresión que logra alcanzar, dentro del realismo mágico, una gran importancia. Quizá sea Bulatović el máximo representante del realismo mágico en la literatura europea contemporánea. Hasta pasado un tiempo no se verá la importancia que tiene el realismo mágico porque, actualmente, la mayor parte de los escritores está buscando la fórmula para hacer esta literatura.
Yugoslavia ya no existe. Sin embargo, Rulfo habla de un escritor servio, como Pavić, y del país que este último veía como propio, país que todavía no se desintegraba cuando se publicó en 1984 el Diccionario jázaro. De hecho, la presencia de los demonios de cada una de las religiones en la obra de Pavić puede considerarse como parte de la influencia de Bulatović.
Varios personajes tienen paralelismos notables con algunos de los cuentos borgeanos. Abrahán Brankovich, el compilador de las fuentes cristianas en el siglo XVII, crea a su tercer hijo a partir del barro. Petkutin Brankovich muere junto a su amada Kalina en un anfiteatro devorado por las sombras que reconocieron su forma de venir al mundo; en ese pasaje se pueden encontrar emulados algunos de los temas de Las ruinas circulares: el hombre que, a través del pensamiento, o el sueño, trae al mundo un hombre que solo las sombras reconocen como ajeno a este mundo y que en unas ruinas descubre su condición.
La memoria, que nada pierde de Funes, el memorioso, uno de los personajes del Diccionario jázaro la tiene también: Teokisto de Nikolje. Pero mientras que esa memoria a Funes lo conduce al paroxismo, a Teokisto —quien desde su nacimiento ha tenido esa memoria— lo conduce a la creación. Un punto en el que divergen es en las nubes. Que Pavić se sirviera con ellas para enfatizar la capacidad de recuerdo de Teokisto es, creo, la forma en la que homenajea su inspiración. Funes “sabía la forma de las nubes australes del amanecer del 30 de abril de 1882”; Teokisto, por su parte, confiesa:
En cuanto advertí que la posición de las nubes sobre el monte Ovčar se repetía cada cinco años y reconocí las nubes vistas hacía años que regresaban en el cielo, fui presa del miedo y comencé a esconder mi defecto, porque esa memoria es un castigo.
En este último punto coincide Pavić con Borges: una memoria a la que nada se le escapa es un castigo, un castigo que, sin embargo, permite la existencia del primer diccionario, el del siglo XVII, puesto que Teokisto pudo leer todas las fuentes y preservarlas para comunicarlas a Daubmanus, el editor. De ahí que la fuente que lo consigna no sea una de las entradas en ninguno de los libros, no está en los diccionarios, sino la confesión ante un patriarca antes de morir. Quien lee, conoce al padre Teokisto de Noklje a través de sí mismo, de su propia voz, a diferencia del resto de los personajes del Diccionario jázaro —con excepción de Ateh, que vuelve a aparecer con voz propia en el segundo apéndice—.
Teokisto es un creador que teme a su propia capacidad creadora porque la sabe capaz de producir muerte.
Poco a poco me fui dando cuenta del grandísimo poder que tenía en el tintero y que dejaba actuar a voluntad. Y entonces llegué a esta conclusión: cada escritor puede matar a su personaje en solo dos líneas. En cambio, para matar a un lector, o sea a un ser humano de carne y hueso, basta transformarlo por un instante en el personaje de un libro, en el protagonista de una biografía. El resto es fácil…
El lector está al centro, todo el tiempo, del Diccionario jázaro. No solo porque hacia él se dirige la narración, sino por lo que implica la lectura misma. Lo que en otras obras está implícito —sin alguien que la lea, la obra no existe—, Mirolad Pavić lo vuelve explícito. La polémica jázara se vuelve así un punto de partida para reflexionar en torno a la lectura —paralelamente a lo que hace Borges en algunos de sus cuentos, sobre todo en Pierre Menard, autor del Quijote—. Porque una historia no existe, por mucho que alguien la haya escrito —o ideado— si no hay una persona para leerla o escucharla; es hasta ese momento en el que la historia cobra vida. Quien la lee, la reconstruye con sus propias imágenes e incluso con su propio significado a cada una de las palabras de las que está hecha. De ahí que de la polémica se tengan tres fuentes en tres tiempos diferentes. Hay personajes que recorren el libro de principio a fin mostrando los diferentes rostros con que los diferentes lectores que habitan los han dotado; así, por ejemplo, la princesa Ateh tiene una entrada en cada uno de los tres diccionarios y aun aparece en el segundo apéndice: en cada fuente, ella tiene un rostro diferente, como los que, según algunas leyendas, ella se hacía a partir del rostro de un esclavo diferente —“y ella creaba cada mañana de su cara una cara nueva, jamás vista antes”—; el lector es ese esclavo que le da un rostro diferente cada día.
La búsqueda de los jázaros es la búsqueda del entendimiento en la lectura. La aproximación que las tres fuentes ofrecen a la polémica jázara puede leerse también como una aproximación a la lectura; nuestras creencias, nuestro pensamiento, son el bagaje sin el cual no podemos conocer el mundo y que condicionan la forma en la que lo conoceremos. De ahí las divergencias entre los tres diccionarios que conforman la obra. Pavić ofrece al menos tres aproximaciones —enraizadas, cada una, en las tradiciones religiosas a las que pertenece; es posible, por supuesto, hacer una lectura del Diccionario jázaro a partir de los conflictos de religión en los Balcanes: “Sobre el infierno en que sufre un judío se elevará un cielo cristiano”—.
Si las fuentes cristianas, musulmanas y judías son una guía de las posibilidades de lectura, también lo son algunas de las metáforas de las que se sirve Pavić para construir su obra, sobre todo las que vinculan la lectura —y escritura— con la comida: “En la vida las acciones son los platos y las emociones y los pensamientos son los condimentos”. Ya en las observaciones preliminares, cuando se nos advierte que para escribir es mejor hacerlo con el estómago vacío para terminar pronto y que quien lee no se abrume estando con el estómago lleno, Pavić aconseja:
En lo que a ustedes, escritores, se refiere, tengan siempre en mente que un lector es como un caballo de circo, acostumbrado a recibir un terrón de azúcar cada vez que realiza bien su propio ejercicio. Si falta el premio del azúcar, no habrá ejercicio. En cuanto a los ensayistas y críticos, son como los maridos engañados: los últimos en saber la noticia…
El Diccionario jázaro o, mejor decir, los diccionarios de los que está hecho, están colmados de metáforas y símiles culinarios —en general, las descripciones y adjetivaciones de Pavić son muy imaginativas y sinestésicas, un elemento de su estilo que recuerda a Borges, pero también a Marcel Schwob y la forma de construir sus Vidas imaginarias—. En la entrada dedicada a Nikon Sevasto en el “Libro rojo” se puede observar la forma en la que Pavić se sirve símiles culinarios para hablar del proceso de creación, pero también de percepción del producto de ese proceso:
Quien sepa cocinar mejor la papilla tendrá el mejor cuadro, pero la papilla no será buena si se hace con alforfón. Por lo tanto es más importante creer en mirar, en escuchar y en leer que en pintar, en cantar o en escribir.
El énfasis no en quien crea sino en quien lee, en quien escucha una canción o quien degusta un platillo. El autor, el creador, pasa a un segundo plano; su importancia se supedita a la importancia de quien percibe su obra, quien la lee. Así, en la entrada del “Libro verde”, dedicada a Yusuf Masudi, se encuentra la siguiente leyenda en la primera página de un protodiccionario de los jázaros:
En esta casa, como en cada casa, no todos serán igualmente bienvenidos. Algunos se sentarán a la cabecera de la mesa y se llevarán ante ellos los más exquisitos manjares, y podrán ver qué se sirve y escoger antes que los demás. Otros comerán expuestos a las corrientes de aire, donde cada bocado tiene al menos dos sabores y olores, otros estarán en lugares ordinarios, donde todos los bocados y todas las bocas son iguales. Y habrá, a decir verdad, también aquellos sentados detrás de la puerta a los que se les servirá una sopa insípida, que de la cena no recibirán lo mismo que el narrador del propio relato, es decir, nada.
Pavić invierte la relación autor-lector, como invierte la función de un diccionario, que en su obra deja de ser un mero compendio de términos para comenzar a contarnos una historia —o múltiples historias—: tres diccionarios que se vuelven una novela policiaca —cuyo misterio a resolver no es claro si es cómo y en qué terminó la polémica jázara del siglo IX, o quién fue el responsable del asesinato de un especialista de los jázaros en el Istambul de 1982—. Porque en este diccionario nada es por completo lo que dice ser, siempre puede ser algo más, mostrar sus otras caras, como una misma voz llevada a diferentes lenguas. Se consigna en el “Libro amarillo”, en la entrada dedicada a Isaak Sangari: “La diferencia entre las lenguas, según él, era la siguiente. Todas son, salvo la divina, lenguas del sufrimiento, diccionarios del dolor”.
El Diccionario jázaro es una obra que cuestiona a quien la lee, que hace que el pensamiento se vuelva un puma:
Imagínese que dos hombres tengan cogido a un puma con dos cuerdas. Si quieren acercarse el uno al otro, el puma atacará, pues los lazos se aflojan: solo si los dos tiran al mismo tiempo, el puma quedará a la misma distancia de uno y de otro. Este es el motivo por el que el que lee y el que escribe difícilmente se acercan: entre los dos, capturado, está el pensamiento común, atado con cuerdas que tiran en direcciones opuestas. Si ahora le preguntásemos al puma, es decir al pensamiento, cómo ve a estos dos hombres, podría responder que los seres comestibles están tirando con la cuerda de algo que ellos no pueden comer…
“Las leyes se hicieron para los hombres y no los hombres para las leyes”
John Locke
Los callejones resonaban con risas juveniles impregnadas de la energía vibrante de la noche. Las luces nocturnas iluminaban nuestros sueños donde la autoridad era desafiada con este desprecio arraigado que cala, alimentado por la falta de experiencias positivas con figuras de poder que no parecían más que deseosas de sofocarnos.
El cuero y las crestas se convertían en emblemas de nuestra identidad, expresiones dizque audaces de individualidad en un mundo que a menudo parecía restringirnos. Entretejido con nuestros sueños de juventud estaba el anhelo ferviente de que el trabajo, algún día, trascendiera más allá de la rutina y la monotonía, dignificando nuestras vidas y permitiéndonos ser auténticos.
Sin embargo, la vida, con su crueldad inesperada, ha transformado los callejones. Ahora, en lugar de ser escenarios de risas y libertad, algunos de ellos han sido testigos de actos violentos, de asaltos que han oscurecido la luz que alguna vez iluminó nuestros caminos. Mis mejores amigos, antes inseparables compañeros de travesuras y confidencias, ahora yacen lejos o descansan en la memoria, recordatorios dolorosos de la fragilidad de la vida.
En este panorama alterado, solo queda la trasgresión, como un eco persistente de la rebeldía juvenil que se niega a desvanecerse por completo. La resistencia persiste, pero ahora matizada por la experiencia y la pérdida. En los callejones, donde una vez reinaba la alegría desenfrenada, se esconde un lamento sutil, una travesía a través de la nostalgia y la realidad entrelazadas.
A pesar de los cambios y las pérdidas, la esencia de la trasgresión perdura como un recordatorio de la búsqueda incesante de la autenticidad, incluso cuando el curso de la vida nos lleva por callejones imprevistos y nos confronta con realidades que no podríamos haber anticipado en nuestros sueños juveniles.
Hace casi 500 años, Descartes transgredía los sistemas filosóficos de la época para dar paso a la irrupción de la experiencia en la cosmovisión de los años posteriores, así la gnoseología cobraría importancia en el trabajo de pensadores como Thomas Hobbes, quien plantearía el contrato social (contractualismo) como una alternativa o solución al estado de naturaleza para evitar la confrontación de todos contra todos.
Mientras Thomas Hobbes daba forma a sus ideas en el Leviatán, durante su madurez, John Locke, quien será objeto de nuestro análisis en este escrito, apenas contaba con 18 años de edad. Este contraste temporal es esencial para entender las divergencias y continuidades en las filosofías políticas de ambos pensadores.
Hobbes, nacido en el contexto histórico de la invasión de la Armada Invencible a las costas británicas, articuló sus reflexiones sobre el poder político y la naturaleza humana en un momento marcado por la inestabilidad y la necesidad de establecer un orden que mitigara los estragos de conflictos y tensiones sociales.
Por otro lado, el Tratado sobre el Entendimiento Humano de Locke, obra que abordaremos en este análisis, se forjó en un momento distinto y respondió a las preocupaciones contextuales específicas que emergían en la Inglaterra de su época. Locke, con su mente joven y ávida de comprender el mundo que lo rodeaba, aportó nuevas perspectivas sobre la formación de ideas y la naturaleza de la mente humana.
Es esencial reconocer que las obras de Hobbes y Locke, aunque separadas por tan solo unas décadas, reflejan respuestas filosóficas a realidades y desafíos distintos. Mientras Hobbes buscaba establecer un fundamento para la autoridad política que asegurara la estabilidad en medio del caos, Locke, influido por su contexto, exploraba la naturaleza del entendimiento humano y sentaba las bases para sus ideas sobre los derechos naturales y el contrato social.
Locke nació en 1632 en el seno de una familia protestante y burguesa, años después de la Reforma Protestante y la instauración de la Iglesia Anglicana. En esta época, dos conflictos políticos marcarían el contexto del futuro filósofo: el ascenso de la clase burguesa y la persecución religiosa por parte de los católicos y entre los diversos grupos protestantes.
La experiencia y el contrato social
Como ya se ha mencionado, Locke estuvo en contacto con las ideas de Hobbes y Descartes, el contractualismo y las pasiones del alma, este filósofo desarrollaría su pensamiento partiendo de la cuestión ¿cómo conocemos?, pues cuestiona el racionalismo cartesiano y la existencia de las verdades absolutas. Las ideas para Locke no son innatas pues si así fuera todo el mundo coincidiría y no habría conflicto.
La gnoseología de Locke radica en las ideas adquiridas, que el inglés clasifica en simples y complejas, las cuales a su vez son subdivididas de la siguiente manera.
Ideas simples
De sensación: se obtienen de la experiencia directa del objeto. Locke distingue entre primarias (las cualidades inherentes del objeto) y secundarias o subjetivas (dependen de la percepción).
De reflexión: se refieren a la percepción de la mente de sus propias operaciones, como el pensamiento y la voluntad.
Mixtas: son aquellas que se producen al combinar ideas simples, manteniendo la unidad de cada una de estas.
Ideas complejas
Se trata de la combinación de dos ideas complejas, se distinguen de las mixtas porque estas se fusionan en lugar de mantener la unidad.
Modo: combinaciones de simples que no contienen la existencia necesaria.
Sustancia: entidades independientes, como una persona.
Relaciones: formadas por comparaciones entre ideas, como la relación de causa y efecto.
Así, las ideas parten de la experiencia (empirismo) y son modeladas por la mente humana, que es una hoja en blanco que se va llenando con estas ideas. Entre las ideas complejas se encuentra la de Dios, al cual no podemos comprender en su verdad absoluta, sin embargo, para Locke existe y puede ser la causa de las tendencias naturales, pues dentro de la visión de este autor, el estado de naturaleza es amable, a diferencia de la de Hobbes, que lo presenta como una situación de guerra constante; en Locke el conflicto surge cuando unos cuantos individuos maliciosos perturban el estatus de paz y las personas justas se ven obligadas a establecer el contrato social para defenderse de estos sujetos.
División de poderes
Locke creía en el derecho a la propiedad privada y que el deber del Estado era protegerla de las afrentas y robos de individuos maliciosos, sin embargo, cuestionando nuevamente a Hobbes, duda de la necesidad del poder absoluto, reflejado en los monarcas y el papa, pues la concentración del poder en un solo individuo corrompe, es así que se propone la instauración de una monarquía parlamentaria.
Recordemos que Locke venía de una familia burguesa en una época donde la creciente adquisición de capital le permitió a la burguesía plantarse frente al rey y la recaudación de impuestos para exigir un papel en la toma de decisiones del Estado.
Si bien la división de poderes ya había sido previamente postulada por Montesquieu, Locke la retoma para equilibrar la balanza de gobierno en los conocidos poder Ejecutivo (encargado de ejecutar y aplicar las leyes, incluye la administración gubernamental y, a menudo, la figura del jefe de Estado), Legislativo (encargado de hacer leyes, debe ser un cuerpo representativo del pueblo), y Judicial (encargado de interpretar las leyes y administrar justicia, debe ser independiente para garantizar una administración imparcial de la justicia).
Así, el peso en la administración es equilibrado y previene de la corrupción y la tiranía, situaciones que Locke consideraba sumamente preocupantes.
Libertad de creencias
El filósofo parte de la postulación de que cada individuo posee derechos naturales como la vida, la libertad y la propiedad. La libertad de conciencia y de creencias es una extensión de estos derechos fundamentales.
En un contexto de persecución religiosa, Locke encontraría respuesta a la causa de tantas diferencias de culto en el empirismo y las ideas adquiridas. Dios, al no poder ser comprendido en su totalidad, no es un dogma al cual seguir al pie de la letra, pues no existe persona alguna que tenga la verdad última de este y por lo tanto ningún tipo de gobierno tiene la facultad de decidir sobre las creencias individuales de los demás.
Es de este modo que la religión y los asuntos de la conciencia pasan a ser privados, abogando por la tolerancia religiosa en aras de mantener la paz social, a menos que seas ateo o católico, pues estos últimos al estar bajo la autoridad del papa, es decir, extranjeros, representan un peligro para la nación.
Derecho a la rebelión
Los individuos, ya está dicho, tienen derechos en el estado de naturaleza y establecen el contrato social para protegerlos, así, el poder del Estado debe ser limitado por los derechos naturales y el contrato social.
No obstante, la preocupación primordial de John Locke por la corrupción gubernamental se traduce no solo en la propuesta de la división de poderes, sino también en la postulación de un derecho crucial: el derecho a la rebelión.
Es fundamental destacar que, según la perspectiva lockeana, la rebelión no es una respuesta impulsiva o ante la mínima provocación. Locke establece condiciones estrictas que deben cumplirse antes de que la rebelión sea considerada legítima. Estas circunstancias se manifiestan en la presencia de una violación sistémica y continua de los derechos naturales de los ciudadanos por parte de un gobierno que ha caído en la tiranía y el despotismo.
En este contexto, Locke sostiene que el pueblo, al enfrentarse a una situación donde sus derechos fundamentales son amenazados de manera reiterada y sistemática, tiene el derecho inalienable de rebelarse. Esta rebelión se concibe no como un acto caprichoso, sino como un medio de autodefensa y preservación de los derechos individuales que el gobierno ha fallado en proteger.
La elaborada condición para la rebelión, establecida por Locke, refleja su enfoque cauteloso hacia la resistencia y subraya que esta debe ser una medida extrema, adoptada solo cuando todas las vías pacíficas y legales han resultado infructuosas. Locke busca evitar la anarquía indiscriminada y subraya que la rebelión tiene un propósito claro: la restauración de un gobierno legítimo que cumpla con su deber de proteger y preservar los derechos naturales de los ciudadanos.
El derecho a la rebelión según Locke se presenta como un recurso de último recurso, reservado para circunstancias excepcionales donde la tiranía y la violación sistemática de derechos fundamentales exigen una respuesta enérgica y decidida por parte del pueblo.
Este hecho no implica la destrucción del gobierno, pues la rebelión es un recurso para restablecer el orden acordado por el contrato social y solo debe darse como última alternativa después de la búsqueda de la solución del conflicto con fines pacíficos.
Legado y conclusiones
Las ideas de Locke resonaron por todo el mundo y dieron pie a diversas revoluciones sociales, como lo fueron las independencias americanas o la Revolución Francesa. La declaración de Independencia de los Estados Unidos de América estuvo permeada de estas teorías gracias a la intervención de Thomas Jefferson. La concepción de derechos naturales e inalienables, según la propuesta de John Locke, dejó una profunda huella en la redacción de declaraciones de derechos, incorporadas en numerosas constituciones y documentos fundamentales. La perspectiva lockeana, que sostiene que el gobierno tiene la función primordial de salvaguardar estos derechos fundamentales, jugó un papel determinante en el moldeamiento de estructuras gubernamentales caracterizadas por la separación de poderes y la restricción del ejercicio de la autoridad estatal.
La noción de derechos naturales, aquellos inherentes a la existencia humana y que no pueden ser alienados ni arrebatados, se convirtió en un principio fundamental en la formulación de marcos legales y políticos a lo largo del tiempo. La influencia de Locke se refleja en la creencia de que el propósito principal del gobierno es asegurar la protección de estos derechos, estableciendo así una conexión directa entre la legitimidad del poder estatal y su capacidad para resguardar las libertades individuales.
El legado de Locke resuena en la contemporaneidad de manera palpable. Sus principios, como el gobierno fundado en el consentimiento de los gobernados, la salvaguarda de derechos individuales y la responsabilidad del gobierno hacia la sociedad, siguen siendo elementos fundamentales en la teoría política de las democracias modernas. Esas nociones, cultivadas por Locke, han persistido a lo largo del tiempo, guiando la evolución y configuración de sistemas políticos que buscan equilibrar el poder gubernamental con la protección de las libertades individuales.
El legado duradero de Locke se refleja no solo en la impronta que dejó en la teoría política, sino también en la influencia tangible que sus ideas han tenido en la construcción y mantenimiento de sociedades que valoran la participación ciudadana, la libertad y la responsabilidad gubernamental. La vigencia de sus conceptos destaca la perdurabilidad de su impacto y su contribución vital al desarrollo de las democracias modernas en todo el mundo.
En mis años de preparatoria me incliné por el punk. La estética agresiva y la excusa para la desobediencia civil fueron factores fundamentales para que mi yo de prepa, ingenuo y revoltoso, empezara a escuchar kagada de perro y Eskorbuto mientras me drogaba y bebía en exceso porque todavía ni siquiera escuchaba hablar del Straight Edge. Locke, aunque desde una lectura bajo las condiciones actuales podría parecer un señor religioso que defiende al Estado, en realidad fue uno de los grandes transgresores de su época y sentó la pauta para que pensamientos como el de Hume o Kant florecieran y le dieran nuevas formas a la manera en que comprendemos el mundo, en ninguno de sus libros Locke o alguno de éstos otros dice que drogarse sea una forma de hacer revolución, mucho menos hablan de hacerse mohicano.
Comprender la diversidad de ideas que confluyen en el mundo y las condiciones en que se da la rebelión y el contrato social son fundamentales para forjar una visión crítica de la sociedad y los problemas que en ella aquejan.
Locke y su obra son productos de su época, y si bien los católicos ya no arrasan con pueblos enteros de protestantes y no existan los títulos nobiliarios en nuestro país, el genocidio del pueblo palestino y la constante afrenta a los derechos humanos por el político mexicano de turno, abre la pregunta sobre si estamos viviendo las condiciones que ameritan rebelarse o habrá que seguir intentando por la vía pacífica otro rato. Sea cual sea la respuesta, habrá que darla con fundamentos y reconociendo la multiplicidad de ideas.
Bibliografía
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Châteu, Jean, “John Locke”. Los Grandes Pedagogos, México, Fondo de Cultura Económica, 1959.
Hottois, Gilbert, Historia de la filosofía del Renacimiento a la Posmodernidad, Barcelona, Ediciones Cátedra, 1999.
Russell, B, Historia de la Filosofía Occidental, Madrid, Espasa, 1984.
“Cataratas maduras bilaterales”, 2016. Fotografía de Allen Foster, Revista de la Comunidad de la Salud Ocular Vol. 29 No. 93 2016. Recuperada de Flickr CC BY-NC 2.0
No recuerdo cuándo comencé a perder la vista ni por qué no me he operado. No sé si extraño lo que antes miraban mis ojos. A final de cuentas, he llegado a una edad en la que mi cuerpo no me deja hacer lo que quiero y, además, creo que ya no lo necesito. La verdad es que hago muy poco, lo mínimo; eso sí, cada que puedo, paso el tiempo con mi nieta Sara. A veces, ella me lee lo que le pido, desde un libro hasta el periódico, o me describe lo que pasa en la tele o en la casa. Otras veces, toma dictado de lo que le digo o me pasa lo que necesito; es una buena niña a la que le gusta estar conmigo. Desde hace mucho, evito salir a lugares que ya no soporto y, quizás, lo que tengo es el pretexto perfecto para ya no mirar ni convivir con la gente que siempre detesté.
Hace algunos años me dijeron que se me estaban formando cataratas en los ojos. Dicen que se quitan rápido y que la operación no dura más allá de veinte minutos, pero me tienen que hacer estudios y, según, debo estar tranquilo para que mi presión esté bien, y luego la alimentación y los cuidados y un sinfín de etcéteras, etcéteras, etcéteras.
Cuando las detectaron, no me pudieron operar porque tenía otros problemas: el corazón andaba fallando, tenía anemia y no sé qué otras tantas pendejadas. Mi hijo es el que se encarga de todo eso y, aunque me dice lo que pasa, casi nunca le pongo atención.
Últimamente la familia me dice que ya estoy bien, que estoy fuerte y que ya es hora de que vuelva a ir al médico y ver la posibilidad de operarme, según esto, para que Sara deje de estar al pendiente de mis cosas, pues dicen que está muy chiquita para que se preocupe tanto por mí. Yo me pregunto de qué cosas está al pendiente; solo es una niña conviviendo con su viejo; todos los demás apenas y me hablan.
Creo que nunca he estado en alguna operación más allá de una sacada de muela. He tenido suerte. Las pocas veces que he estado en un hospital fueron cuando mi mujer enfermó y falleció días después; también cuando a mi nieta la internaban de más pequeña por ese maldito asma que sufre. Aunque pocas cosas me dan miedo, entrar a una “pequeña” operación me pone intranquilo. Creo que las cosas, a mi edad, pueden complicarse. No quiero morir —al menos, no ahora—; me gusta pasar tiempo con mi nieta, contarle cosas, historias, escucharla; a ella le encanta platicarme su día a día. Quiero estar un par de años más con ella. A final de cuentas, mi hijo y su esposa tampoco le hacen mucho caso. Nos necesitamos.
Regresé al médico después de varios años y el doctor de antes ya no estaba. Como era de esperarse, uno nuevo me atendió. El chequeo fue el de costumbre: la sangre, el corazón, la presión, la maldita próstata, el azúcar. El médico me dijo que todo estaba bien, menos los ojos. ¡Qué gran descubrimiento! Dice que solo es cuestión de que me decida y estaré como nuevo. Siempre me han molestado las actitudes socarronas de la gente con los ancianos, son estúpidas. ¿Cómo yo podría quedar como nuevo? Me dijo que, aunque las cataratas están muy avanzadas, él tiene mucha experiencia y la cirugía tardaría pocos minutos. Dice que el problema menor está en el ojo derecho y es recomendable hacerlo primero en ese, que no hay nada que temer. Quisiera estar en casa oyendo la voz de mi nieta; creo que ya es hora de que me lea las noticias de hoy.
Me tropecé con una muñeca de Sara que estaba en el suelo, o eso dijeron. Mi hijo me recriminó que, si pudiera ver bien, esas cosas no pasarían; que, si hace años hubiera regresado a revisarme, nadie tendría que estar al pendiente de mí. Lo que el pendejo de mi hijo olvida es que mis rodillas me fallan desde hace varios años; que el bastón con el que me ayudo me es insuficiente para sortear los obstáculos que él o su esposa dejan por toda la casa y que son más peligrosos que los juguetes de mi nieta. Sara se espantó y, al verme en el suelo, empezó a llorar, desconsolada. Su mamá se la llevó, pero ella quería estar ahí conmigo, asegurarse de que no me había pasado nada. Se calmó cuando, desde lo lejos, vio cómo me levanté y me senté en el sofá. Mi rodilla derecha crujió un poco y me dolió más que de costumbre; no me quejé. Después de eso, tuve que escuchar a mi hijo un buen rato hablar sobre lo necesaria que era la operación. Me quedé dormido.
Al terminar mi cena de papilla de no sé qué chingados, Sara se acercó a preguntarme cómo seguía y la razón de mi negación a operarme. Le dije que no me había pasado nada y de lo otro, no supe que decirle. Me agarró la mano y me preguntó: “¿No quieres ver cómo es mi cara?”. No sé por qué supuse que mi hijo o su esposa habían mandado a la niña a chantajearme de ese modo. Me molestó que, de cierta forma, la niña me viera como un anciano inútil necesitado de los demás. Aunque no lo parezca, mi nuera es detestable y es capaz de hacer eso y otras cosas mucho peores. Aun así, no quiero que mi nieta me tenga lástima, todavía no. Creo que en ese momento decidí operarme los malditos ojos y terminar de una vez con tanta tontería que se decía de mí.
*
En la segunda consulta, el doctor me dijo que, si todo iba bien, en siete días podría operarme el primer ojo. Me ha dado varias recomendaciones como no salir mucho a la calle, descansar, alimentarme bien, suprimir el cigarro, el café y demás cosas de mi dieta que dejé hace años. A veces los doctores son tan pendejos. Todo el viaje de regreso, mi hijo se la pasó diciendo lo bueno que será todo después de la operación; que ya podré hacer esto, aquello y no sé qué más. Tuve que prender la radio para que se callara. A mí me gusta mi vida así, tranquila. Más allá de ir al médico —que no lo hacía hasta estos días—, no tengo a dónde ir. Algunos conocidos ya murieron y a otros, no puedo ni mencionarlos. A final de cuentas, no me gusta salir. ¡¿Por qué no lo entienden?! Todo lo de fuera es una maldita pérdida de tiempo.
Al llegar a casa, empecé a oler algo extraño. No dije nada, pues a veces mi nuera cocina cosas espantosas; en fin, nadie nunca le dice nada, así que, como siempre, todos parecían ignorar el tema. Aunque, pensándolo bien, creo que mi hijo le tiene miedo a su esposa y por eso nunca le dice nada. Si lo viera su madre.
En la comida, escuché algunos reproches y alegatos de pareja. Una tarde normal. Sin embargo, el olor que noté un par de horas atrás no fue el mismo que el de los alimentos que sirvieron. Quizás solo fue el gato hediondo —que a veces se mete el muy cabrón—. Algún día me lo voy a chingar.
Antes de dormir, el olor regresó, pero ahora con mayor fuerza. Era un olor agrio, pestilente, como a podredumbre. Me levanté y con mi bastón empecé a pegar por todos lados, esperando darle al gato, pero nada se movió, nada, hasta que apagué las luces. Algo rechinó en la pared. Prendí la luz y apenas pude ver lo que me dejaban mis ojos: pequeñas sombras que se movían por el techo. Tallé mis ojos al creer que era un reflejo, pero aun estaban ahí. Le grité a mi hijo. Volví a tallarlos y desaparecieron las sombras. Supuse que se me había bajado la presión y que por eso vi esas figuras. Mi hijo entró a la habitación preguntando qué pasaba. “Ya nada”, le dije. Suspiré y apagué la luz. Me metí de nuevo a la cama. Suficientes estupideces por el día de hoy.
*
Por la mañana, mi hijo y su esposa volvieron a discutir. Dicen que Sara tuvo pesadillas, que tiene miedo de estar en su cuarto y no sé qué otras cosas, pero que también tenían que ver conmigo —según mi nuera, siempre es culpa mía—. Sara nunca me ha parecido de las niñas que se espantan. De hecho, nunca le había pasado algo así. Ella es inteligente; todo pregunta y lo que no le contestan, lo busca por sí misma. No es una inútil como la mayoría de los niños a su edad; ojalá que cuando crezca no sea como su padre o su madre.
Aunque no quería hacerlo, hablé con Sara y me platicó que vio como ardillas o ratas en el techo de su cuarto. Dijo que apestaban como cuando se pudre un huevo. Me explicó que había gente pero que no sabría cómo describirla, ya que nunca había visto personas así, ni siquiera en las películas. Le dije que no tuviera miedo; me abrazó y me dijo que me amaba mucho y que no quería que nada me pasara. Fue inevitable recordar lo que sentí, lo que también olí una noche atrás.
Sara no quiso dormir en su cuarto. Les comenté a sus padres que podía dormir conmigo y Sara quiso de inmediato. Su mamá de mala gana le armó una cama improvisada y todos nos fuimos a descansar. Unas horas después, el insomnio de costumbre no me dejó dormir y sentí cómo alguien me susurró en el oído algo que no entendí. Fue como una breve caricia. Me levanté y no había nada a mi lado. Noté que mi nieta seguía dormida con la cobija cubriéndole la cabeza, hasta que empecé a escuchar voces, gritos y rechinidos por todos lados. Espantado y desencajado, prendí la luz. Sara no despertó. Volteé a todos lados y nada había, aunque, en realidad, no podía distinguir gran cosa. Respiré hondo, bebí unos sorbos de agua y me volví a recostar esperando que los sonidos volvieran. No dormí ni un instante; si algo andaba por ahí, tenía que encargarme de ello.
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Sara me leyó el periódico después de llegar de la escuela. Me contó su mañana y me dijo que en mi recamara pudo dormir como cuando era bebé. Comencé a hacerle preguntas de lo que escuché anoche. Dice que no oyó nada y que soñó que mis ojos ya no eran grises sino negros, negros como los de no sé quién que vio en la tele. Me dio risa. Quizá también soñé lo de anoche.
Ese día no me aparté de la sala. Tengo miedo de entrar en mi alcoba. He convencido a mi nieta de regresar a dormir en su cuarto. Mi hijo a regañadientes cambió la cama provisional y, aunque Sara está temerosa de entrar, yo le he prometido que nada sucederá y que estaré ahí con ella. No nos pasará nada; al menos, no a ella, nunca lo permitiría.
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El doctor me ha dicho que mañana será el gran día. Que no me preocupe, pues todo saldrá bien. Me espera a las siete. No podré dormir otra vez. No sé si tenga fuerzas para salir de esta, no he descansado últimamente. ¿Por qué dije que sí a la operación?
Al regresar a casa, estuve muy distraído y de mal humor todo el día. He dejado mi bastón por todos lados y no lo pude encontrar por mí mismo. Creo que hoy sí fastidié a Sarita con mis cosas. Estuve a punto de caer un par de veces, pero pude sostenerme a tiempo. Espero que nadie haya visto; no me gusta ser una carga, un inútil torpe y olvidadizo.
El olor no se ha ido, ¿por qué nadie lo nota? Ojalá mis ojos sirvieran para agarrar y matar a ese pinche gato rancio. Cómo lo odio, maldito apestadero.
Antes de dormir una vez más en la habitación de mi nieta, ella se me acercó sigilosa y me dijo algo que no esperaba: “Yo también los he escuchado, abuelo, no sé qué quieran”. Su voz tembló y mis manos, más. No supe qué decirle ni cómo hacerla sentir segura. Como pude, me levanté a cobijarla, le besé la frente y le dije lo de siempre, que no se preocupara, que no había nada y que yo estaba ahí para lo que ella necesitara. Ella me interrumpió y me dijo: “No te preocupes, abuelo, pronto terminará todo”.
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Otra vez no dormí. Las sombras que aparecían sobre el techo ahora estaban por doquier, pero sin tocarnos. Mi nieta dormía y su respiración era muy fuerte, parecía que estaban sobre ella y que le faltaba oxígeno. Pensé que se ahogaría sin que yo pudiera ayudarla. No podía moverme. Sudaba tratando de comprender los susurros que escuchaba y que no entendía. Los rechinidos de las paredes no me dejaban. Ya no quiero operarme; no extraño mis ojos, no los necesito; quiero vivir más, solo un poco más. ¿Me voy a morir mañana? De pronto, las voces cesaron y solo una voz ronca, apenas entendible, me dijo lentamente: “Esperamos por ti”.
*
Una caja enorme está sobre mi cabeza. Algo sale de esta y se posa en mi ojo derecho. Hay como una aguja que lo pica constantemente y, aunque me pusieron gotas de anestesia, siento muy caliente mi ojo y un dolor constante en él, ¿lo estaré imaginando? Lágrimas salen y recorren mis mejillas sin que nadie las limpie. La voz del doctor me ordena ver a la luz. Solo escucho “vea la luz” o “ve a la luz”, no le entiendo. Tengo miedo, mi respiración se acelera y siento que me quedo sin aire. La enfermera por fin seca mi cara y me soba el pecho y el hombro. “No pasa nada, don Humberto”. Pienso en mi nieta, en Sara, que llorará si me voy; no quiero que sufra por eso, aun es muy pequeña.
El olor pestilente ha vuelto; no lo soporto, quiero vomitar; huele a quemado, a viejo, como a vinagre de días. Un grito desgarrador me retumba en el oído izquierdo. Me vuelven a picar el ojo. Más lágrimas. Una luz me deslumbra. Siento mis manos pesadas. No puedo respirar. ¿Me estoy muriendo? “Vea la luz, don Humberto, ve a la luz”.
Despierto aturdido en un cuarto muy blanco sin ventanas. No sé en dónde estoy, solo puedo percibir con un ojo. Escucho la voz de mi hijo diciendo las tonterías de siempre y luego a un hombre que se dirige a mí mientras me examina. “Le puse un parche, don Humberto, recibió un par de suturas que son normales en estas cirugías. No queremos que se le infecte. Mañana lo veré para quitárselo, por fin podrá ver con su ojo derecho; es muy afortunado, ¿lo sabe, no? Ya veremos cómo evoluciona para programar la siguiente operación”. Aun no lo creo; todo está bien; no morí.
Sara está feliz de verme. Su mamá dice que no quiso ir a la escuela, pues quería estar ahí, esperando por mí. Aunque me siento débil, le doy un abrazo. Me dice que me quiere y yo le digo lo mismo. Ansiosa, me indica: “Quítate el parche, abuelo”. “Eso será hasta mañana”, le respondo. “Pero ellos quieren que los veas hoy”. ¿Ellos quiénes? El olor regresa y me es insoportable; me mareo y me tambaleo de nuevo; vomito lo que apenas traía en las entrañas. Mi bastón está en el suelo. Sara se espanta y llora. “Mamá, mamá, ¿qué le pasa al abuelo?”. Logro llegar al sillón. Me siento con cuidado. “Solo necesito dormir un poco”, les digo, “descansar, reponerme de todo”.
La noche pasó rápida. Hace mucho que no dormía así. Creo que ayudó la anestesia o lo que sea que me hayan puesto para el dolor. Antes de salir al médico una vez más, mi nieta insistió en acompañarnos. Su mamá, como siempre, se opuso. “Ya faltaste un día a clases Sara, no se puede dos”, le dijo; pero, esta vez, mi hijo pareció interceder. En el coche, Sara me dijo que quería ser la primera persona que yo viera. Después de eso, se sintió mal y vomitó de camino al médico; dijo que algo olía horrible. Al parecer no era el único que lo notaba, era el olor de los últimos días. Mi hijo dijo que el olor venía de afuera, pero no era cierto. Estaba dentro del auto.
En el consultorio, el doctor me pregunta si tuve esto, si tuve aquello; le hace preguntas a Sara; mi hijo sonríe. A mí, la verdad, me duele el ojo operado y me cuesta trabajo abrir el otro. Mientras la enfermera me examina y limpia un líquido que sale, los susurros de noches pasadas regresan y mi nieta parece notarlos también. Ella toma con fuerza mi brazo. Intento abrir el ojo nublado y, al hacerlo, las siluetas están ahí, flotantes, cuchicheando lo que vendrá. Sara no se mueve y mi hijo habla por teléfono.
“Es hora de quitarle ese parche, don Humberto, y ver que tal está su ojo; dígame qué ve”. Cierro los ojos y aun los huelo; ya no murmuran. Ahora se carcajean, gritan, sollozan, se lamentan como extasiados; todo lo que días antes escuché, se encuentra dentro de esa estúpida habitación. No quiero mirar, hace mucho que no lo hago. Me enferma el olor. El cuarto es tan blanco que me lastima y ni siquiera he abierto los ojos. Sara me aprieta la mano, no me suelta; su terror se me sube por todos lados; le sudan las manos, me sudan a mí.
Abro de a poco el ojo viejo y veo que las sombras están ahí, moviéndose de un lado a otro. Gritan, ríen. El doctor quita con cuidado el parche, me toma la ceja y el pómulo. Escucho a mi hijo exigir que abra el ojo operado. Mi nieta aprieta demasiado mi mano y siento su frente chocar con mi antebrazo; se oculta de algo. No quiero ver; no me puedo mover. Finalmente, abro el ojo operado, pero un breve rayo de luz me ciega al instante. Lo vuelvo a cerrar. ¿Acaso la vida ha durado lo suficiente? Las risas no cesan; mis ojos me duelen; Sara se aferra a mi mano; no puedo respirar, me duele demasiado el pecho. Alguien me dice que “ya es tiempo”, que “ya es hora”. ¿Y si abro lo ojos y ya no están? ¿Y si abro lo ojos y ya no estoy?
“Alebrije”, por Lunita Lu, 2008. Imagen recuperada de Flickr. CC BY-NC 2.0
Sí, fui yo quien le disparó. No puedo afirmar que era un perro, pero tampoco que era un humano. Lo que te puedo decir es que tenía cuatro patas y ojos rojos, como candelas. Eso te lo aseguro. Nomás llegó un día y se paró cerca del pozo. No hacía nada, solo nos incomodaba con la mirada. Algunos dicen que en la noche entraba al pozo a tomar agua, pero yo nunca lo vi hacerlo.
Dicen que lo vinieron a tirar de otro pueblo. Si fue así nunca supimos de cuál, pero si me preguntas a mí, te puedo afirmar que fue de Túumben Ts’uul Kaaj. No sería la primera vez que nos vienen a tirar aquí lo que nos les sirve. De Túumben Ts’uul Kaaj nos han llegado nuestras peores desgracias. Por ejemplo, la vez que nos robaron a nuestro santo.
Estábamos en la fiesta del pueblo como cada año, pero en esa ocasión varios de ellos vinieron a dizque a celebrar con nosotros. Nos pidieron juntar las fiestas porque acá es donde estaba el santo. Trajeron bebidas, pavos y cochinos. Nosotros pusimos la música. Pero cuando ya habíamos despertado de la cruda, el santo no estaba y tampoco estaban ellos. A eso vinieron nada más, a robarnos.
Desde eso, cuando nos encontramos en el camino del pueblo, ya no nos saludamos. Ni los volteamos a ver. En ellos no se puede confiar y para colmo de males, Túumben Ts’uul Kaaj está muy cerca de aquí porque antes éramos un mismo pueblo. Esto que te cuento ya tiene muchos muertos.
Mi bisabuelo Olegario y su hermano Marcel fundaron este lugar con sus manos y sus machetes. Pero ese Marcel era un vil cabrón porque años después de que se hiciera el pozo, se peleó con mi bisabuelo y decidió fundar su propio pueblo. Tomó su machete y comenzó desde cero. Algunos habitantes decidieron irse a vivir ahí y otros tantos comenzaron a venir de otros lugares, y así fue como se formaron casi todos los pueblos de esta región. Mi hijo, que es más estudiado de por acá, dice que si nos viéramos en un mapa seríamos como un archipiélago de hormigas. Pero yo le digo que acá el mar está muy lejos y que se deje de pendejadas.
Archipiélago o no, el problema del santo comenzó años después de que se fundaran ambos pueblos. Mi bisabuelo contaba que fue porque cuando lo estaban trayendo de ahí de donde hacen a los santos, el santo quiso quedarse en este pueblo y no siguió su camino a Túumben Ts’uul Kaaj, que era donde lo habían encargado. Nosotros decimos quedárnoslo y Marcel y su gente nunca nos lo perdonaron.
Ya te imaginarás los intentos por llevárselo a lo largo de los años, hasta que lo lograron en una noche de descuido. Pero no les tardó mucho porque el santo había escogido dónde estar y punto. Por eso es que como al mes ya había vuelto a aparecer todo lleno de tierra y despintado cerca del pozo, ahí mismo donde estaba esa cosa que no es ni perro ni humano. Desde eso no lo hemos vuelto a perder de vista.
Eso es lo que les molesta, que a nosotros nos prefiera el santo. Así que para desquitarse nos traen males. Por eso no me sorprende que ellos nos hayan dejado aquí esa cosa. Hasta pesadillas me daba en que lo vi. Desde que llegó, los niños pedían estar con sus papás, las mujeres dejaron sus casas para irse a rezarle al santo, los cazadores dejaron de ir al monte, los borrachos dejaron de tomar, los campesinos volvían temprano de la milpa, los comerciantes dejaron de vender con triquiñuelas. Todo por miedo a esa cosa de cuatro patas y ojos rojos. El pueblo quedó de cabeza.
Por eso le disparé, para que dejara de molestarnos. Pero no se murió, solo se recostó en la boca del pozo, como si estuviera dormido, pero con los ojos abiertos. De varias formas intentamos deshacernos de esa cosa, algunos lo intentaron con chorros de agua, otros con aceite hirviendo, algunos dándole comida envenenada o simplemente golpeándolo, pero nada funcionaba. Incluso venía gente de otros pueblos a conocerlo. Podemos decir que se volvió un atractivo turístico. Se había hecho más famoso que nuestro santo, así que hicimos lo que cualquiera haría y comenzamos a cobrarle a los curiosos.
Me acuerdo que los niños inventaron un juego donde lo picaban con unos palos y esa cosa se movía. En general, la gente hacía fila para rezarle o golpearle. También había quienes se tomaban fotos. Es más, hasta una pareja de recién casados decidió hacer una parada en el pueblo porque se había esparcido el rumor de que tocarlo era de buena suerte. Era tanta la insistencia de los visitantes, que tuvimos que hacerle un nicho porque las personas ya comenzaban a acampar cerca de ahí. “Es un milagro que siga vivo”, decían los más fanáticos.
Entonces pasó lo que siempre pasa cuando los fanáticos piden respuestas y nadie se las da. Alguien le prendió fuego y se quemó por días hasta que no quedó nada. Luego de eso, todos los invasores se regresaron a sus pueblos y la calma volvió con las lluvias de mayo que lavaron el resto de la barbarie.
Así fue que volvimos a vencer los males que nos traen los de Túumben Ts’uul Kaaj porque los niños inventaron nuevos juegos; las mujeres regresaron a sus labores cotidianas; los cazadores volvieron a traer venados; los borrachos comenzaron a tomar nuevamente; los campesinos dejaron de volver a tiempo de la milpa y los comerciantes volvieron a vender con engaños. Todo estaba en orden porque el terror de cuatro patas y ojos de candela había vuelto a donde pertenece, lejos de este pueblo sin memoria.
Portada de “Las constelaciones oscuras”, Pola Oloixarac. Literatura Random House, 2015.
En plena Rebelión de las Máquinas, luego de los robots de Karel Čapek y las Leyes de Asimov, incluso con las naves espaciales ya en órbita explorando el universo, en la ciencia ficción el cyberpunk cambió el espacio imaginario del lector por uno mucho más cercano. El Interior. Detrás de la pantalla. Al alcance de la mano. Con Neuromancer (1984), William Gibson inauguró el ciberespacio, topónimo online donde personajes o avatares interactúan en gráficas 3D que, por lo menos desde la década de 1980, se ha apropiado del lenguaje de las computadoras para crear entornos digitales para tramas generalmente noir combinadas con lo fantástico.
Bajo el lema High Tech-Low Life, el cyberpunk es una de las últimas ramificaciones de la ciencia ficción de cara al nuevo siglo. Como expresión literaria, el subgénero se instala en el posmodernismo y critica al capital por medio de tramas en muchos casos pesimistas, situadas en un mundo futuro dominado por grandes corporaciones trasnacionales, y en donde los seres humanos reconocen —o modifican— la vulnerabilidad física de sus cuerpos fusionándose con las máquinas y el algoritmo en el ciberespacio.
El término cyberpunk (tomado de un cuento de Bruce Bethke que publicó Amazing Stories en 1983) abreva del cyborg en tanto organismo híbrido, de la fábula de robots y del movimiento musical que en los setentas pretendía devolver al rock su absoluta rebeldía. En tal simbiosis contracultural se encuentran las claves del subgénero: un futuro hiperviolento dominado por las corporaciones, la emergencia de la ingeniería genética como fuente de nuevas tecnologías, lenguaje anárquico, superdrogas de diseño, modificaciones corporales, realidad virtual y ciberespacio, hackers, Inteligencia Artificial, estilo de vida cyber-lumpen, todo al alcance de quien pueda costearlo con efectivo o en bitcoin.
Desde luego, en América Latina el ciberpunk inoculó sus propios lenguajes en las posibilidades de un nuevo ciberespacio y se apropió de los tópicos del subgénero: computadoras, drogas y espacios periféricos, transhumanismo. Con la simbiosis humano-máquina, el relato cienciaficcional encontró nuevas estructuras para reimaginar el cuerpo. En Las constelaciones oscuras (2015), de Pola Oloixarac (Argentina 1977), la escritora sudamericana explora las posibilidades narrativas del ciberpunk a partir de las ciencias naturales y la informática en un futuro latinoamericano.
La estructura de la novela parte del desarrollo de tres personajes principales: Niklas Bruun, cronista y cazador de orquídeas, ambientada en 1882; Cassio Liberman Brandão da Silva, hacker y genio de la computación, que comienza en 1983; Piera, bióloga estrella en el equipo del Estromatoliton, LATAM, 2024.
Niklas, 1882
Crissia pallida.Traficantes de insectos, cazadores de orquídeas, zoólogos de fama tenebrosa, cartógrafos de islas desaparecidas, dibujantes enloquecidos. Las constelacionesoscuras inicia con la bitácora de un grupo de exploradores que alcanzó el mar que rodea al cráter de Famara, la masa volcánica que se eleva en el archipiélago de Juba, el último día de 1882. Niklas Brunn, el más joven de la expedición, además de ilustrar el diario de viaje, también archiva, describe y documenta la historia de los visitantes. En este primer ciclo de la novela, el cronista ilustrador se inmiscuye en el mundo de la botánica, el lenguaje místico de las plantas y la enteogénesis para narrar desde el cuerpo la experiencia oculta de la hibridación.
Brunn recolectó el archivo de ilustraciones y escribió De Flora Subterranea, “[…] los fárragos vívidos, elípticos y, por momentos, francamente incomprensibles, que anticiparían la ‘trama apocalíptica’ del Antropoceno”. El subtexto da cuenta de un momento particular de las especies: cuando la vida se separó en dos, a la conquista del océano y la tierra. Sus investigaciones serían retomadas en el futuro, añadiéndose a la colección de Humanos e Híbridos. Más tarde sería uno de los bastiones técnicos del Estromatoliton, el proyecto genómico más ambicioso en la historia latinoamericana, cuyo equipo de investigación conformaron Max Lambard y Cassio Liberman Brandão da Silva.
Cassio, 1983
“Los primeros pasos de Cassio en el mundo del capital implicaron un uso solitario, poético, de las herramientas informáticas, con incursiones ocasionales en su destrucción”. La segunda parte de Las constelaciones oscuras es un relato a la bildungsroman, preludio a la inserción de un hacker nato en el capitalismo. Hijo de Sonia Liberman, lingüista e intelectual, y João Fernando Brandão da Silva, ingeniero aeronáutico, Cassio encarna el imaginario popular alrededor del genio computacional: abandonado, blanquecino y freak. A partir de una trama centrada en su desarrollo como niño prodigio, luego como estudiante adelantado, finalmente como científico esquizoide, la historia de Cassio también es la del Estromatoliton, el Proyecto de Unificación de Datos Genéticos de LATAM, “[…] el cerebro máquina que imita la memoria natural en un solo lugar, el procesador de los rastros de los seres, el ojo-cerebro absoluto”.
Con una prosa cargada de referencias al mundo geek, al lenguaje de los videojuegos y la metáfora posmoderna de la pornografía, en esta segunda sección de Las constelaciones oscuras Pola Oloixarac expone el mecanismo ciberpunk de su novela. Música, literatura y cine convergen en la creación de un ciberespacio softporn erótico plagado de guiños a Gibson y Lem, al tiempo que el relato científico se ve invadido por los paisajes sudamericanos y las inclinaciones de los personajes por la anarquía, lo híbrido y el algoritmo.
Piera, 2024
“La clave de una tecnología exitosa consiste en convencer a los adictos de que en ella late el futuro, que su sola aparición contiene la disolución inexorable de sus enemigos”. La última parte de Las constelaciones oscuras sucede entre el laboratorio y la especulación, pero con entornos volatilizados del tercer mundo. Piera se integra al grupo de investigación del Estromatoliton, cuyo objetivo primordial radica en la geolocalización del individuo en el nuevo mapa del mundo, a partir de trazas genéticas, según la especificidad de las personas. En este ecosistema, cada habitante del planeta trasmite información y se convierte en informante.
Como relato ciberpunk, la novela de Pola Oloixarac funciona no solo desde el lenguaje técnico/científico, sino también por la conformación de un espacio que enlaza el algoritmo con las palabras, el relato onírico de las plantas con la computación y el porno con la traza genética. Los personajes de Las constelaciones oscuras son subterráneos —Tartare d’Hunval, el más enigmático—, y todos, a su manera, se sublevan, ironizan, son anárquicos y rebeldes, propician la disolución del ciberespacio, sabotean lo híbrido.
Son cíborgs.
Portada de “Las constelaciones oscuras”, Pola Oloixarac. Literatura Random House, 2015.
