Miro a la ventana y pienso en ti, quisiera aprender a aliviar tu dolor. Últimamente casi todo el mundo está triste. La gente triste escucha música triste. Por acá se escuchan muchos corridos tumbados que hablan de soledad. El planeta enloquece en medio de la crisis y Junior H canta:
Lo único que sé hacer cuando nada parece importar es pensar en ti y me atraviesas.
A simple vista tenemos en esta canción una apología de la cultura hedonista, sin embargo, en este aparente desinterés subyace el fantasma de nuestros sueños y aspiraciones. Bajo la capa de superficialidad que podemos ver en las letras de este y otros cantautores, como Natanael Cano o Peso Pluma, parece esconderse una nostalgia por los futuros perdidos.
¿El autor no se enamora por su propio deseo o por el modo de relación capitalista que, impregnado en la sociedad, anticipa vínculos dolorosos basados en el interés económico?
Fantasmas de mi vida: escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos de Mark Fisher es una exploración de la cultura contemporánea a través de la hauntología, un concepto que describe cómo el pasado persiste en el presente cual un fantasma, influyendo y limitando nuestras posibilidades de futuro. Fisher examina la forma en la que las promesas de cambio y progreso de décadas pasadas han dado paso a una cultura que recicla y repite, atrapada en una nostalgia perpetua.
A través de temas como la depresión, la música, el cine y la política, Fisher argumenta que el capitalismo ha minado nuestra capacidad de imaginar un futuro alternativo, creando una especie de estancamiento temporal y emocional. La obra destaca la sensación de pérdida y alienación en la cultura moderna, presentando estos fantasmas como símbolos de futuros que nunca llegaron a materializarse.
Algunos de estos escritos fueron parte de mi trabajo para atravesar esa condición, y no es un accidente que mi (por ahora exitoso) escape de la depresión coincidió con una cierta externalización de la negatividad: el problema no era (solamente) yo, sino la cultura que me rodeaba. Es claro para mí ahora que el período que va de 2003 al presente será reconocido no en un futuro distante, sino muy pronto como el peor período para la cultura popular desde la década de 1950. Decir que la cultura del período era desoladora no implica afirmar que no hubiera señales de otras posibilidades. Los fantasmas de mi vida es un intento de hacerse cargo de algunas de esas señales.3
¿Serán dichas sombras extrañas de Junior H apariciones de esos fantasmas de los que habla Fisher? Otro tema común de los corridos tumbados tenía que ser la violencia del crimen organizado, tan arraigada en nuestra cultura musical debido al impacto que este tiene en el cuerpo social. En un México donde las balas están a la orden del día y del dinero, no está de más preguntarse: ¿existen otras posibilidades? ¿Cómo podemos construirlas a partir de fantasmagorías?
Derrida acuñó el término hauntología para describir un estado de presencia espectral, en el que lo ausente influye en el presente; en otras palabras, se refiere a lo no-vivido que persiste y a cómo lo pasado perdido sigue afectándonos.
Para Fisher, el presente es un sitio embrujado o, mejor dicho, asediado por futuros que no se materializaron. El término haunt tiene origen germánico y, además de estar relacionado con habitar o con hogar, significa “frecuentar o visitar a menudo”, lo que implica una presencia que frecuenta una ausencia y, de forma similar al fantasma (Gespenst en alemán), tiene connotaciones de algo que no es tangible, pero que, en relación con el espectro, persiste en el límite de lo real.
En el caso de nuestro idioma, las palabras espectro (“imagen”) y fantasma (“mostrarse”), de origen latino y griego respectivamente, refieren a la aparición de algo. Para Sartre, por ejemplo, la imaginación es la cualidad de hacer presente la ausencia, de modo que el ejercicio de la memoria puede tomarse como una sesión de espiritismo.
Por su parte, Heidegger postula el papel del arte como un medio que permite desocultar al ente; la verdad en el arte no es solo cuestión de representar correctamente algo, sino de abrir un espacio donde los entes puedan manifestarse en su ser. Quizá por esto Fisher utiliza la música popular para desvelar los momentos ausentes (fantasmas) de sí mismo y su sociedad.
Solo el bien puede ser radical
¿Cuántos fantasmas no hay en este México de desaparecidos? ¿Cuántos futuros perdidos en un país que recluta a sus jóvenes para matarse entre sí por una supuesta guerra contra las drogas que ya han ganado las drogas y donde se canta de capos y tristezas?
El crimen organizado está tan arraigado en la vida diaria del mexicano que somos partícipes de este, aun sin darnos cuenta, al ir a los bares, al consumir las marcas y la cultura que patrocinan los cárteles. Y si no es a los cárteles, le compramos a Starbucks y a Coca-Cola, que financian las masacres en Gaza. La economía global y la guerra moderna han demostrado ir tan de la mano al insensibilizarnos con la transmisión en vivo y a todas horas por internet de un genocidio.
La palabra genocidio (“asesinato de un pueblo”) se usó por primera vez para describir los métodos administrativos de exterminio utilizados por la Alemania nazi contra el pueblo judío. Resulta irónico que menos de un siglo después estos mismos métodos sean utilizados por grupos de poder que usan la religión judía como excusa para cometer atrocidades.
En Eichmann en Jerusalén, Hannah Arendt critica la colaboración de miembros de los Consejos Judíos (Judenräte) en la organización de listas de deportación y la redistribución de recursos. Para Arendt, esta colaboración se volvió moralmente problemática, ya que los líderes judíos, en su intento de suavizar la brutalidad de los nazis o de salvar a algunos miembros de la comunidad, terminaron facilitando el genocidio. Dicha dinámica de colaboración involuntaria y trágica forma parte del problema de la banalidad del mal, donde las personas pueden cometer actos terribles al cumplir órdenes o intentar preservar sus posiciones de poder, sin reflexionar a profundidad sobre las consecuencias éticas.
Al final de Eichmann en Jerusalén, donde Hannah describe el juicio de un criminal nazi, concluye que no era un monstruo, sino un sujeto terriblemente mundano. Tiempo después, escribiría:
En mi opinión, en efecto, que el mal no es nunca “radical”, que sólo es extremo, y que no posee ni profundidad ni ninguna dimensión demoníaca. Puede crecer desordenadamente y arrasar al mundo entero precisamente porque se extiende como un hongo en la superficie. “Desafía al pensamiento”, según dije, porque el pensamiento intenta alcanzar alguna profundidad, ir a la raíz, y en el momento en que se ocupa del mal, se ve frustrado porque allí no hay nada. Ésta es su “banalidad”. Sólo el bien tiene profundidad y puede ser radical.4
En un momento histórico donde matan inocentes en Palestina y nadice hace nada, siento la necesidad de abrazarte y decir, decirte, mi amor: hay qué radicalizarnos. Pero sobre todo de abrazarte.
Memética de la ternura
Nada parece estable cuando el mundo se está cayendo a pedazos. Bajo el paradigma de la modernidad líquida que postuló Bauman, donde las estructuras sociales se diluyen para dar paso a la incertidumbre identitaria y colectiva, se nos presenta el reto de resignificar dichas estructuras y construir un sentido en medio de tanta sangre, y la hauntología, o el estudio de los fantasmas en la cultura, puede operar como herramienta de aprendizaje y acción a la hora de encarar los significados de un mundo que parece perder cada vez más su sentido. Si Camus reencarnase en nuestra época, quizá diría algo así como “la vida no tiene sentido, pero vale la pena hacer memes” o “debemos imaginar a Junior H feliz”, pero Camus ya se murió en un accidente de coche y decía que la rebelión da valor a la vida, pues permite vivirla con intensidad y libertad, sin esperanza en un sentido trascendente, con una afirmación consciente de la propia existencia.
La influencia del existencialismo ha llegado hasta nuestro país y nuestros días, con obras como Meth Z, novela de Gerardo Arana, donde conocemos el viaje onírico de Pegaso Zorokin y Maria Eugenia a través de la violencia y ternura desbocadas. A lo largo de sus capítulos, la identidad de los personajes fluctúa entre la fragmentación de su mundo, provocada por el consumo de Meth Z, una droga que permite crear historias. Arana plantea su anarcosentimentalismo a partir del reconocimiento de soledades y la violencia natural, y usa la tortuga como símbolo de fragmentación y sociedad humana: “Eso explicaba la cólera de la auténtica tortuga, fue víctima de un asesinato en su propio domicilio. Moraleja: cuando la muerte ocurre en condiciones violentas, suelen aparecer fantasmas”.5
En el poema “Ojalá el gobierno me diera una beca”, el sujeto lírico de Arana aboga por la pasión y la compasión hacia el ser amado, aun después de haber sido mortalmente herido. Esta palabra, anarcosentimentalismo, además de ser el final del poema y título de un capítulo de Methz Z, ha sido retomada por páginas de memes, como Punk y cursi o La mirada transgresora, con una connotación de emancipación mediante el reconocimiento del otro.
Foucault concibe la verdad y las instituciones sociales como construcciones cambiantes que, aunque impuestos, dependen de su contexto y no solo pueden sino que es de esperarse que cambien. El anarcosentimentalismo es un concepto que por sí mismo se ha transformado de una postura amorosa y autodestructiva (que seguro le habría interesado a Bataille), acorde a la fragmentación posmoderna, a una declaración de principios que reconocen la libertad individual y colectiva, en un contexto de impermanencia.
Y es justo la impermanencia donde surgen nuestros fantasmas. Gran parte de la hauntología de Fisher se basa en las esperanzas rotas tras el fracaso ante el neoliberalismo de las revoluciones sociales de finales del siglo pasado, las cuales, después de ser disueltas y absorbidas por el sistema, han dejado tras de sí una ausencia incómoda que ha de ser llenada. Pero no me interesan los conflictos armados ni Marx ni el Che ni la propaganda política hasta en la sopa, me importa tu existencia, que te sientas segura y amada, no me rebelo contra el sistema por los ideales de una revolución, me rebelo porque te amo.
Barthes escribió La cámara lúcida en parte como un intento de procesar su dolor por la muerte de su madre. En dicho libro, al estudiar una fotografía a simple vista normal de su madre cargándolo cuando era niño, elaboraría dos conceptos clave: el studium (interés general que una fotografía puede generar en el espectador; tiene que ver con el contexto cultural, político o social de la imagen y permite que se aprecie de una manera intelectual o analítica), y el punctum (cualidad particular que hiere o punza al espectador, despertando una reacción emocional personal e intensa. Es algo que no se busca en la imagen pero que, de repente, se vuelve revelador o perturbador).
Las páginas de memes que retoman el anarcosentimentalismo han llegado a proponer la ternura radical como forma de resistencia ante la insensibilización de los grandes capitales. Retomar el punctum ante el monopolio del studium. Recordemos que radical proviene de raíz, y es justo en el reconocimiento de la raíz propia y ajena donde reside la dinámica de esta manifestación.
La ternura radical no solo implica saberse animal y violento, sino también vulnerable y necesitado de afecto, así como reconocer la bestialidad del otro y mitigar el daño que nos podemos ocasionar como resultado de esta violencia y vulnerabilidad compartidas. La palabra ternura proviene de suavidad, y es que, a pesar de nuestro instinto carnívoro de matar, también los animales juegan y se cuidan mutuamente. El juego por sí mismo es una representación de la violencia, los cachorros que juegan en realidad están entrenando para cazar, preparándose los unos a los otros para sobrevivir en un mundo peligroso y cruel.
Hace tiempo escribí un artículo donde, con mis escasos recursos metodológicos, estudiaba el meme en su posibilidad de dispositivo estético y evolución del lenguaje. A dicha disertación me gustaría agregar que el meme parece configurarse como conductor del deseo, pues al buscar autopreservarse como idea, se propaga inmaterialmente a través de este. Lyotard define el deseo como “la relación que simultáneamente une y separa sus términos, los hace estar el uno en el otro y a la vez el uno fuera del otro”.6 Para él, el lenguaje es una necesidad que parte del silencio o desgarramiento entre el objeto y su discurso; así, la violencia da paso al significar.
En sus últimos días, Mark Fisher dictó una serie de clases que posteriormente fueron recopiladas en el libro Deseo postcapitalista, donde argumenta que el capitalismo actual ha reconfigurado los deseos y expectativas de la sociedad, y sugiere que el deseo en sí mismo debe ser reimaginado fuera de los límites capitalistas. Las tecnologías, que hoy están al servicio de la acumulación de capital, podrían ser redirigidas hacia una economía más sostenible y justa. Para él, el deseo postcapitalista implica repensar nuestros deseos y aspiraciones, y romper con los límites impuestos por el capitalismo para construir alternativas radicales.
Conocer las configuraciones de la violencia, el deseo y la ternura nos permite transformarlos, transformarnos en algo más suave, cariñoso, y nos da la capacidad no solo de imaginar sino de construir nuevas realidades más dignas de empatía y colaboración mutua, que resistan y trasciendan las condiciones tan deplorables que busca mantener el capitalismo voraz.
Bibliografía
Arana, G., Meth Z, México, Fondo de Cultura Económica, 2024.
Arendt, H., Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, Barcelona, Lumen, 2005.
_______, La vida del espíritu, Barcelona, Paidos, 1978.
Barthes, R., La cámara lúcida. Nota sobre la fotografía, Barcelona, Paidós, 1989.
Bauman, Z., Modernidad líquida, México, Fondo de Cultura Económica, 2003.
Camus, A., El mito de Sísifo, Barcelona, Edhasa, 2017.
Fisher, M., Deseo postcapitalista. Ensayos y conferencias. Buenos Aires, Caja Negra Editora, 2020.
________, Fantasmas de mi vida. Escritos sobre la depresión, hauntología y futuros perdidos, Buenos Aires, Caja Negra, 2014.
H, Junior, Atrapado en un sueño, 2020.
Heidegger, M., El origen de la obra de arte, Madrid, Ediciones Akal, 2014.
Lyotard, J.-F., ¿Por qué desear?, Buenos Aires, Cactus, 2016.
Unidad Habitacional, Secretaría de Cultura de la Ciudad de México, 2020. CC BY 2.0
Papá tocó dos veces a la puerta del 203, escalonando sus nudillos en la madera de un modo suave y estratégico. Llevaba puesta su vieja y deslavada camiseta de la Selección. Le apretaba un poco del cuello, pero él no dejaba de sonreír. Al ver que la puerta seguía cerrada, cambió la sonrisa por un chasquido y tocó otra vez, ahora más lento, repasando alguna posible omisión en su llamado. Decepcionado, volteó a ver a mamá como si necesitara su autorización para continuar. Ella se cruzó de brazos y le señaló el timbre con la vista, pero papá no se animó a apretarlo. Entonces mamá resopló con hartazgo y justo cuando papá se disponía a tocar de nueva cuenta, le dio un empujón y tomó su lugar frente al departamento de los Servín. En ese momento sonó mi celular. Era un mensaje de Daniel (dos emojis de corazón al lado de la palabra Holi). Abrí su chat, lo dejé en visto y metí el celular de vuelta en el bolsillo de mis bermudas. En su lugar saqué mi libretita de notas, sin quitarles la vista a mis padres.
—A lo mejor no están, Vero. Mejor vámonos, ya va a empezar el partido.
—Cómo nos vamos a ir, Arturo, si quedamos con doña Clara en que fuera hoy. Mientras más rápido se larguen esos…esas personas, mejor para todos.
—Pues sí pero no están, y ya van a dar las diez —papá metió las manos en su pantalón e hizo un puchero.
—Pis sí piri ni istín –lo imitó mamá con voz chillona.
Ignorando el absurdo patrón rítmico de mi padre, mamá aplastó el botón del timbre varias veces sin temor a despertar a todo el condominio. La respuesta fue la misma: nada. Festejé que nadie nos abriera y cerré la libreta con fingida resignación, como si fuera hora de irse. La había llevado para registrar la minuta de la reunión. Fue idea de mis padres y su necesidad de sentirse parte de algo, aunque ese algo fuera correr a unos vecinos.
—Ya déjale, Vero. Volvemos más tarde –insistió papá, desesperado.
—¡Que no! Esa mujer y su hijo se van hoy, aunque tenga que estar aquí todo el día.
Mamá ya se había despegado del timbre y ahora se asomaba a la ventana, apoyándose en el barandal como si quisiera escalarlo para continuar golpeando el vidrio. Adentro, las cortinas estaban corridas y las luces apagadas. Papá vio su reloj con una mueca de fastidio. Al cabo de un rato escuchamos que alguien al otro lado de la puerta hablaba entre susurros. Sin preguntar quién era, una llave giró dentro de la chapa y la puerta se abrió con sigilo. El olor a orines de gato nos dio la bienvenida.
—Perdón, Verito, se nos pegaron las sábanas. Ay, dios santo, disculpen el desorden. Ahorita escombra Memo. Apúrale, gordo, que ya llegaron los Muñoz —gritó doña Clara a la sombra que pasó detrás de ella.
Primero entró mamá, que fue a sentarse a la mesa del brazo guango de doña Clara. Llevaba el cabello amarrado en un chongo seboso. Papá y yo las seguimos. Don Memo nos saludó desde la cocina mientras se lavaba la cara en el fregadero, encima de varios platos sucios. Llevaba una camiseta idéntica a la de mi padre: vieja, pirata y desteñida. Aún no se había cambiado el pantalón de la pijama. Cuando acabó se acercó a nosotros con un six de cervezas en una mano y una bolsa de chicharrones en la otra. Espantó a dos gatos que se habían encaramado en el sillón, buscó el control de la tele e invitó a papá a sentarse junto a él. La pantalla se llenó del verde de la cancha y dos hombres con audífonos hablaban a la cámara.
—Llegaron a tiempo, compadre. Apenas están dando las alineaciones –dijo mientras abría una cerveza.
Esa mañana jugaba México, y papá y don Memo aprovecharon la junta de vecinos para ver el partido juntos. Yo me quedé parado a un lado de la tele, revisando mi celular mientras esperaba a que Liz despertara y saliera de su cuarto. Daniel me había vuelto a escribir, pero ignoré su notificación y abrí el chat de Kendry. Quería avisarle de lo que iba a ocurrir en esa junta, pero mis mensajes no le llegaban desde la noche anterior. Tuve ganas de ir a verlo a su casa, pero mamá me había prohibido hablar con él. La última palomita de su chat seguía gris, como si tuviera apagado el celular… o ya me hubiera bloqueado. ¿Y si alguien le había contado a su mamá y ella le ordenó que me bloqueara? No era posible, mamá y doña Clara se habían cuidado de elegir a los vecinos que también odiaban a “los venecos”, como los llamaban las dos.
Tenían un chat exclusivo para hablar mal de Kendry y su madre, al que alguna vez entré cuando mamá me pidió que le ayudara con su contraseña de Facebook. El grupo se llamaba “Fuera los Venecos, No al Comunismo”; al lado del título había algunas banderas de Centroamérica y otras del sur del continente. El propósito del chat era compartir mensajes de odio contra ellos —todos de doña Clara—, además de noticias falsas —compartidas por mamá— sobre las supuestas consecuencias de que el país no cerrara sus fronteras y permitiera dejar entrar a más inmigrantes hacia Estados Unidos. Los demás vecinos se limitaban a reaccionar con pulgares o emojis de enojo.
Según mamá, todos estaban dispuestos a respaldar a doña Clara. Según doña Clara, todos iban a venir a la junta porque estaban hartos de la señora Belkis, de Kendry y de su perrita Flora, una pitbull de ocho meses que supuestamente había mordido a Lalo, el hermanito de Liz, en el parque del fraccionamiento. Yo sabía que a Lalo no le había pasado nada grave, pero doña Clara juraba que su hijo necesitó que le cosieran el brazo y se lo enyesaran porque la mordida había llegado hasta el hueso, rompiendo nervios y tendones y obligando al niño a faltar a la escuela el mes entero. Todo eso lo escribió en un largo mensaje con faltas de ortografía en aquel chat de vecinos.
Pero yo sé que no fue así porque ese día estábamos Liz, Kendry y yo en el parque del fraccionamiento. Lalo no dejaba de torear a la pobre perra, persiguiéndola y pateándola a pesar de que Liz le había dicho que no lo hiciera. La señora Belkis la dejaba andar sin correa porque Flora no era agresiva y Kendry la vigilaba todo el tiempo. Hasta que supongo que Flora se hartó y le ladró al mocoso; solo le ladró para defenderse. Lalo comenzó a llorar, berreando con un rencor que no era suyo. ¿Por qué, entonces, no me contestaba Kendry? Quise llamarle, pero tal vez seguía dormido. Un gato me miraba desde el asiento libre de la sala.
Fui a sentarme a la mesa del comedor y saqué mi libreta de notas que él me había regalado en nuestro primer mes de novios. “Jevito mío, tan guapo, ¡feliz mesesario juntos! Kendry Rondón. 12.03.2022”. Él mismo había encerrado el mensaje en un corazón, debajo de la fecha en que nos conocimos. Sentí que alguien me veía. Pensé que era el gato del sillón, pero no, era Doña Clara, que me aseguró que pronto saldría su hija, sin despegar la vista de mi libreta. Estaba con mamá en la cocina, hablando de cualquier cosa mientras ella lavaba los trastes. Recordé a su esposo enjuagándose la cara en los mismos platos que ahora ella refregaba sin muchas ganas, y se me revolvió el estómago. Le respondí con una sonrisa hipócrita y aguanté la respiración. El olor era insoportable. Otro de los gatos se subió a la mesa y yo aproveché el movimiento para guardar la libreta.
Liz salió de su cuarto en ese momento, arreglándose el pelo en una coleta mal hecha. Traía la misma blusa que un día antes y el pantalón de la pijama, como su padre. La saludé y me acerqué a ella. Me miró con la mirada de los desmañanados. Detrás venía Lalo, sosteniendo un iPad con una mano, la que no estaba enyesada. El niño se sentó en la sala entre su papá y el mío, y siguió jugando con el aparato.
—¿A poco todo esto es para correr a tu suegra? —me preguntó Liz a manera de saludo.
—Ay, sí, qué horror. Mis papás se despertaron desde temprano. Anoche escuché que no querían perderse la cara de la señora Belkis cuando viera a la policía.
—¿Neta?, qué pedo. Pero ¿ya le avisaste a Ken, verdad? ¿Heriberto? ¿No le has dicho?
—¿Qué le voy a decir, Liz? ¿Que mis papás y los tuyos quieren correrlos porque son venezolanos? Si le digo, me corta.
—Y si no, también. No mames, escríbele de una, para que al menos se prepare y no los agarren desprevenidos.
—Otra vez me está escribiendo Daniel.
—¡Asco! Ghostéalo y ya. ¿Para qué le diste tu número?
—Yo no se lo di, él lo consiguió quién sabe de dónde.
—Ay, pues equis. Bloquéalo y listo.
Abrí el chat de Daniel y estaba a punto de bloquearlo cuando alguien tocó a la puerta. Lalo se levantó a abrir, por órdenes de doña Clara. Era don Paco, el del 106. Venía acompañado de doña Miriam, su mujer. Detrás de ellos venía la chica del 109 con su novio, y otras tres vecinas de distintos edificios. Don Paco, vestido también de verde, dio los buenos días en general y fue a sentarse al lado de papá, que le dio una cerveza sin despegar los ojos de la tele. Liz y yo nos acomodamos en unas sillas, al lado de la caja de arena de los gatos. Las demás mujeres tomaron asiento alrededor de la mesa. En ese momento Doña Clara y mamá salieron de la cocina, sonrientes.
—Buenos días, vecinos. Sean bienvenidos a esta breve reunión —comenzó doña Clara—. Memo… ¡Memo!
—Eu.
—Bájenle tantito, ya vamos a empezar.
El papá de Liz tomó el control y bajó dos rayas al volumen. Aproveché la interrupción para sacar mi libreta y comenzar a tomar nota.
—Bueno, como les decía, esta reunión, que será breve porque todos tenemos cosas que hacer, fue organizada por Vero y por una servidora porque, al igual que ustedes, estamos hartos de los miserables venec…
—Los Rondón, manita, los Rondón —terció mamá.
—Bueno, los Rondón. Estamos hartos de ellos, y si les permitimos que sigan haciendo lo que quieren en nuestro país, vamos a seguir en las mismas. El gobierno no hace nada para correrlos.
—Así es, vecinos –continuó mamá—. Yo apenas leí en el Face que el gobierno de allá nos está mandando espías a México para hacernos comunistas. Otra nota decía que los que logran entrar se amigan con el narco, y quién sabe cuántas cosas no hagan más. ¡Imagínense! Se las compartí en el grupo, vecinos. Tú las leíste, ¿verdad, Miri?
Doña Miriam asintió mientras buscaba su celular para confirmar su lealtad. La chica del 109 permanecía callada. Se llevaba con la señora Belkis. Todas las mañanas le daba raid a la universidad y a veces ella pasaba por Kendry a la secundaria. ¿Por qué habría venido? Su novio seguía discretamente el partido, sin prestar mucha atención a lo que se discutía en la mesa.
—Está eso, vecinos, que es muy peligroso si lo permitimos. Pero también, como ustedes saben, está lo de la perra de los Roldán…
—Los Rondón, manita, los Rondón.
—Da lo mismo, Vero. Cuando una está enojada se nubla. Para variar, su cochina perra mordió a mi niño y ahora mírenlo, tiene todo el bracito enyesado —los vecinos siguieron la uña sucia de doña Clara, en dirección a Lalo, que seguía embobado con la tableta.
Liz se burló de mí porque anoté la acción a detalle. “No tienes que poner eso, Beto, no seas menso”, me dijo. En la sala reclamaban algo del partido y don Memo se levantó para subir de nuevo el volumen de la televisión. La chica del 109 volteó a ver a doña Clara.
—Oiga, pero la perrita de la señora Belkis es una cachorra, ¿cómo le pudo lastimar el brazo a su hijo? Yo la he sacado a pasear y créame que no mordería así a alguien, a menos que la molesten.
—Pues será tu opinión, hija, pero la perra es muy brava y Lalito muy tranquilo. ¿A poco no has oído los ladridos que pega cuando la dejan sola? Si tú vives al lado, ¿de veras no la escuchas?
Doña Clara retó a la chica, pero ella no dijo nada.
—Sí, mija, pobre perra, de seguro hasta le pegan —intervino mamá—. Yo vi en el Face un video de unos escuincles que mataron a un perro de la calle a cinturonazos. Quién sabe de dónde eran, pero hablaban igualito que los Rondón.
—Muy cierto, Vero. Y de seguro sí eran de allá, ya ves lo raros que son, con eso de que todo es de todos en esos países. Por eso Cuba está como está. Imagínense, vecinos, uno tratando de hacerse de sus cosas y que vengan otros a querer robárnoslas.
—Sí, manita. ¿O tú qué piensas, Miri? ¿Te gustaría que le robaran la moto a tu marido? Allá son muy dados a andar en moto, y roban así, a punta de pistola y en pleno día. Eso yo he visto en el Face.
Doña Miriam asentía a cada comentario de mamá y de doña Clara, al igual que las otras vecinas.
—Y luego el niño ese —dijo doña Clara—. Kenedy, o como se llame. Se nota que es… ¿Cómo se dice, Vero?
—¿Sonso?
—No, no. Con todo respeto, pero se nota que es…de manita caída. Amanerado, pues. Imagínate, Vero, que tu Beto te salga así.
—¡Ni lo mande Dios, manita! ¿Verdad que no, Beto? ¿Verdad que tú no eres así?
Todas las mujeres me voltearon a ver y yo sentí el miedo como un gato trepándome por la garganta. Liz me apretó la mano para calmarme. Por suerte, la chica del 109 se dio cuenta de mi malestar y encaró a doña Clara.
—Saben qué, no sé ni qué hago aquí. Ya nos vamos. Huele horrible y tenemos cosas que hacer, no como ustedes, que se nota que solo están pendientes de lo que los demás hagan o dejen de hacer.
La chica se levantó y buscó la mano de su novio, que había dado la espalda de lleno a la reunión y reclamaba, junto a los demás, una jugada en el área grande. Ambos salieron dando un portazo que hizo que se cayera una palma en forma de cruz colgada detrás de la puerta. La mesa del comedor se quedó en silencio, acentuado por el clamor que se vivía en la sala.
—Esa niña está mal —alzó la voz mamá, después de un rato—. De seguro ya la embarazó el vago de su novio. Nomás vienen de sus pueblos a hacer desfiguros a la ciudad. ¡Imagínate qué va a ser del niño! Yo vi en el Face que unos mocosos, como de la edad de mi Beto, abandonaron a un bebecito en la basura, que porque no tenían cómo mantenerlo. Háganme ustedes el favor. De veras que este país se está yendo al traste y el gobierno no hace nada. ¿Verdad, manita?
Doña Clara seguía en silencio, con los puños apretados mirando a la puerta fijamente. Su chongo temblaba del coraje. Mamá le dio un codazo para que reaccionara.
—Sí, Vero, tienes razón, tienes razón. Con permiso, vecinos, ahorita regreso. Lalo, ven acá. Hazme un favor.
El hermano de Liz resopló molesto y aventó el iPad al mueble donde estaban las cervezas. Doña Clara lo llevó hasta la cocina y le dijo algo que nadie escuchó debido al escándalo del partido. Don Memo había vuelto a subir el volumen.
El niño regresó poco después y tomó de nuevo su iPad. Cargaba una bolsa de plástico con la mano enyesada. Salió rápido por la puerta del departamento, sin dejar de jugar con el aparato. Doña Clara regresó de la cocina al poco rato y cambió de tema.
El partido seguía cero a cero. La cámara captó a un jugador mexicano que me pareció lindo. Tenía ojos grandes y unas pestañas larguísimas, muy parecidas a las de Kendry, solo que el delantero era blanco y robusto como nunca lo sería mi novio. Conocí a Kendry en una fiesta y supe que era venezolano porque él me lo dijo. Nos besamos allí mismo, después hablamos un rato más y lo acompañé hasta la puerta de su casa. Me habló de su país, de la hallaca que comía en Navidad, de su abuela enferma y de cómo su papá murió de COVID antes de que él y la señora Belkis viajaran a México. Cuando nos despedimos, Kendry me dijo que le gustaba el fútbol porque le gustaba a su padre y porque siempre que había un partido se reunían los tres a verlo, en casa de su abuela, que murió al cabo de unos meses de la misma enfermedad. Tiempo después supe que la señora Belkis nos vio aquella noche, antes de despedirnos, y le dijo a su hijo que hacíamos bonita pareja.
—¿No que no te gustaba el fut? —me preguntó Liz, riéndose.
—A mí no me gusta, pero a Kendry sí.
Le guiñé un ojo y mi amiga siguió escroleando en Instagram. En ese momento sonó mi celular. Pensé que era ella, que quería hablar de algún vecino frente a nosotros, pero el aparato no dejaba de sonar. Lo saqué y vi que eran mensajes de Daniel. Me estaba mandando fotos. Le enseñé la notificación a Liz, todavía sin abrir el chat.
—¿A poco ya se están pasando el pack?
—Cómo crees. Te digo que desde la mañana está muy insistente. ¿Qué será?
—Pues ábrelas y ve. Oye, ¿ya le escribiste a Ken?
Le iba a contestar que no, pero justo en ese momento me llegó un mensaje de mi novio. Lo abrí y vi que también eran fotos, debajo de un mensaje en forma de pregunta: “¿Y esto, Heriberto?”. No entendí su mensaje y mientras esperaba a que las imágenes cargaran, entré rápidamente al chat de Daniel, donde ya se habían bajado. Abrí cada foto con el estómago revuelto: eran fotos falsas, muy mal editadas, y en todas aparecía la cara de Daniel en el cuerpo de Kendry, besándonos y abrazándonos como si en verdad lo hubiéramos hecho. En algunas estábamos desnudos. “¿Quieres que también le diga a tu mamá de lo nuestro?”, decía el mensaje siguiente. El olor de la caja de arena se enroscó en mi nariz y me dieron ganas de vomitar. Volví al chat de Kendry y comprobé que eran las mismas fotos, además de otras capturas de pantalla de supuestos chats en los que Daniel y yo hablábamos de cosas sexuales. Todo era falso y me sorprendió que Kendry no se diera cuenta de eso.
Ni siquiera tuve tiempo de explicarle a Liz. Me paré de la silla y salí disparado hacia la puerta. Mamá se dio cuenta y me regañó.
—¿Adónde vas, Heriberto? Ven para acá, todavía no termina la reunión.
Cuando salí del departamento de los Servín, un grito ronco me frenó en seco. Venía del parque. Todas las mujeres salieron a ver qué ocurría, menos papá y los demás hombres de la sala. Yo me asomé al balcón, junto a mamá. Afuera, en los columpios, Kendry sostenía a Flora con el cuerpecito del animal entre sus manos. Mi novio lloraba con una tristeza que no le conocía. A un lado tenía su celular. Llevaba puesta la camiseta de la selección de su país.
La cabeza de la perrita resbalaba sin fuerza por sus brazos. A su lado había una bolsa con restos podridos de comida, y entre ellas algo como unas croquetas, pero más pequeñas, como si fueran frijoles crudos. Lalo estaba muy cerca, sosteniendo el iPad con la mano enyesada y apuntando a la escena con la cámara del aparato mientras se reía. Los ojos de Kendry se clavaron en los míos.
Quise bajar las escaleras del edificio, pero mamá me tomó del hombro y de un jalón me atrajo hacia ella. Sin pedir explicaciones, el resto de vecinas regresó al departamento de los Servín. Un grito de gol estalló en coro en ese momento. Alguien había ganado esa mañana.
Mapa que señala las Antillas Neerlandesas. TUBS, 2011. Recuperado de Wikimedia Commons. CC BY-SA 3.0
Invitar oficialmente a las Antillas Neerlandesas a un evento sobre voces del caribe debería ser simple: encuentras al funcionario correspondiente y le envías la invitación. Pero cuando Alberto, director del Instituto Cervantes en Utrecht, le hizo esa pregunta por quinta vez, mi colega Ellen-Petra supo que necesitaría, otra vez, explicar lo inexplicable. “No es tan sencillo”, comenzó, “puedes invitar a los ministros plenipotenciarios de Aruba, Curaçao y San Martín… pero no hay nadie de Bonaire, Saba o San Eustaquio, porque son municipios especiales de los Países Bajos”. Alberto la miraba desconcertado: “pleni ¿qué?”. Ellen-Petra, lingüista que del español había pasado a interesarse por las lenguas en contacto como el papiamento, suspiró con una sonrisa: “Siempre que doy una presentación sobre el papiamento tengo que usar al menos quince minutos para explicar la tan compleja situación política de las Antillas Neerlandesas”.
Y así fue. Mientras Ellen-Petra desplegaba el mapa invisible de ese Caribe fragmentado (seis islas, cuatro estatus políticos diferentes, tres lenguas oficiales en distintas combinaciones, sin contar las lenguas en contacto), yo observaba cómo Alberto pasaba de la confusión al asombro. A su lado, una becaria de Maastricht que nos ayudaría con el evento tomaba notas con diligencia. Al final de la explicación, nos confesó sorprendida que había aprendido más sobre el Caribe neerlandés en esos minutos que en toda su vida en los Países Bajos. Porque lo que empezó como una simple pregunta protocolaria terminó revelando algo mucho más profundo: la imposibilidad de hablar del papiamento sin hablar de colonialismo, de identidad fracturada, de un pasado colonial común que el presente político ha fragmentado.
Esa misma tarde, Alberto nos entregó orgulloso el folleto para promocionar Voces del Caribe. Lo examinamos con curiosidad. Ahí estaban triunfantes las islas que los españoles perdieron: Cuba, Puerto Rico, República Dominicana. Islas grandes, con sus siluetas, protagónicas en el mapa que algún diseñador había creado, asumiendo que el Caribe es eso. El Caribe hispanohablante, todo el espacio visual. Es cierto, estábamos en el Instituto Cervantes, pero si el centro de la celebración es el papiamento, ¿dónde estaban las protagonistas del evento? A lo mucho, se intuían imaginariamente las siluetas de Jamaica o Trinidad y Tobago, que en el mapa mental del mundo hispanohablante del lado latinoamericano existen sobre todo por el fútbol, por la CONCACAF, por esa geografía deportiva que en México todos conocemos. Pero el Caribe neerlandés era el gran ausente. Las islas ABC, las verdaderas protagonistas del evento, no aparecían ni como puntitos.
Estuvimos examinando el panfleto en silencio durante unos minutos, revisando cada detalle ausente. Hasta que Ellen-Petra y yo intercambiamos una mirada. No había malicia en esa ausencia, solo la evidencia cartográfica de un problema político: las islas neerlandesas no existen en el imaginario del Caribe, mucho menos en uno diseñado desde la perspectiva del Instituto Cervantes. Darle una figura visible a Aruba, Bonaire, Curaçao, Saba, San Eustaquio y San Martín en un mapa no era solo un reto de diseño. Era un acto de voluntad, casi de resistencia (y esa es precisamente la tarea que Alberto se propuso al impulsar la organización de un evento así, en Utrecht). Estas islas, demasiado pequeñas para la escala del diseño, demasiado complejas para el protocolo, demasiado criollas para las categorías lingüísticas establecidas, solo aparecen cuando alguien decide, explícitamente, buscarlas.
Esa tarde, mientras observábamos el mapa sin sus islas, Ellen-Petra me explicó cómo habíamos llegado hasta aquí. Porque la invisibilidad de las Antillas Neerlandesas no es accidental.
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Es una historia fragmentada pero siempre definida por otros. Antes de la disolución de las Antillas Neerlandesas, antes de que las maquillaran como partes ultramarinas del Estado, en 1922, o como territorios, en 1937, antes de la Carta de 1954, antes de tener un poco de autonomía, eran, simplemente, colonias.
La Segunda Guerra Mundial marca el comienzo, otro comienzo. Luego de la guerra, las cosas ya no podían ser igual y la decolonización neerlandesa fue tomando forma, en parte, por seguir la línea de las otras potencias metropolitanas y sus colonias alrededor del mundo. Pero, sobre todo, el proceso de decolonización del Caribe neerlandés tuvo más que ver con las otrascolonias, las otras islas, las Indias Orientales. Los territorios de lo que hoy es casi todo el archipiélago de Indonesia, que eran colonia de los Países Bajos, vieron surgir un movimiento independentista muy fuerte desde inicios del siglo XX. En las colonias del occidente, el Caribe neerlandés y Surinam, los movimientos no tomaron tanto impulso, tan lejos de la guerra que se luchó en múltiples frentes de Europa y Asia,1 siempre distantes. El gobierno de los Países Bajos decidió darle cierta medida de autonomía a todos sus súbditos coloniales, pero para los territorios en Indonesia esta decisión llegó demasiado tarde: en agosto de 1945, los nacionalistas proclamaron la independencia. Cuatro años después, en 1949, el poder colonial se vio forzado a transferirle la soberanía a la nueva República.2
Como todo en el gobierno neerlandés sucede demasiado tarde y a paso de tortuga (siempre hacen falta consensos), no fue sino hasta cinco años después que se vio reflejada en un documento la famosa promesa de autonomía, esa política que ya había fracasado y que no logró cumplir su función: que Indonesia se mantuviera como parte fiel del Reino. Y, sin embargo, una política otra vez diseñada para otra región fue implementada para definir el estatus de las Indias Occidentales (en ese entonces, las Antillas Neerlandesas y Surinam) bajo el estatuto de 1954 o la Carta del Reino de los Países Bajos de 1954.3
La importancia de Indonesia estuvo siempre en contraste con la insignificancia económica de los territorios del Caribe neerlandés. Luego de la pérdida de Indonesia, la melancolía atrapó los deseos coloniales del Reino y, para el gobierno de La Haya, el Caribe no tuvo a partir de entonces realmente casi ninguna relevancia, se vio relegado a un ultimísimo plano. El mensaje implícito era claro: si eres lo suficientemente grande, lo suficientemente rentable, lo suficientemente rebelde, mereces atención. Las islas del Caribe no eran ninguna de esas cosas. Esto no quiere decir que no hubiera cierto interés: lo suficiente para mantener la relación y el estatus de dependencia activos. La relación desigual entre las colonias y su supuesta falta de valor económico marcó, desde siempre, la relación ambivalente del Reino con estas islas invisibles. Invisibles, pero de gigantes.
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La Carta de 1954 ha permanecido casi inalterada como la actual Constitución del Reino, hasta que Surinam se retiró del Reino en 1975 y la primera de las islas antillanas en buscar más autonomía, Aruba, se convirtió en una nación separada dentro del Reino en 1986.
Desde 1954 y hasta 2010, hubo un ministro plenipotenciario de las Antillas Neerlandesas, que era el representante de las seis Antillas en el Consejo de Ministros del Reino de los Países Bajos, con excepción de Aruba que desde 1986 tiene su propio ministro plenipotenciario. La Casa de las Antillas4 (Antillenhuis), en Badhuisweg 173 y 175 en la Haya, era el corazón de los representantes, pero el modesto espacio de dos pisos, que se tuvo que renovar para poder tener oficinas, muestra el vetusto olvido en el que la administración tenía a las Antillas.
Era y es una relación inevitablemente desigual. La complejidad del sistema era, y sigue siendo, casi kafkiana. Tanto, que requeriría un ensayo larguísimo para poder explicar el sistema, que aquí solo resumiré. A partir de 1954, había tres niveles del Reino (el gobierno del Reino de los Países Bajos, el gobierno de las Antillas Neerlandesas y el de Surinam), el soberano (la reina o el rey) era jefe de Estado del Reino, y había un Consejo de Ministros formado por los ministros de los Países Bajos y los ministros plenipotenciarios de las Antillas y Surinam. A su vez, el gobernador general era el representante del Reino de los Países Bajos en las Antillas.
La sede del gobierno central de las islas estaba en Curaçao y había un parlamento de 22 miembros que se elegían por medio de votación proporcional, según la población de cada isla. Cada isla tenía también su propio gobernador, cuerpo legislativo y consejo, y tenía el derecho a tener su propio gobierno, moneda, política educativa y leyes, a excepción de cualquier asunto exterior o militar. Los habitantes de las Antillas son oficialmente ciudadanos neerlandeses.
Ante las peticiones por mayor autonomía, en la década de 1960 el gobierno de los Países Bajos se mostró reacio y se desataron una serie de disturbios violentos en Curaçao, el 30 de mayo de 1969, que marcaron el inicio de una nueva era. Fue resultado de una huelga de empleados de la refinería Isla de la Shell, en Curaçao, que comenzó como una negociación por salarios justos y que eventualmente se volvió una revuelta popular, dada la desigualdad económica y social en la que vivía la mayoría de la población negra de la isla (incluyendo la prohibición del papiamento como lengua en el parlamento de las Antillas Neerlandesas, pese a ser la lengua más hablada en las islas ABC). Después del Trinta di mei,el gobierno neerlandés cambió de manera repentina su postura con respecto a la búsqueda de independencia para sus territorios en América. En contra de las posturas críticas que decían que los Países Bajos estaban aprovechándose económicamente del Caribe, el entonces ministro Bakker dijo: “del lado neerlandés, millones de florines se destinan anualmente a las Antillas y Surinam. A la luz de esto sería preferible hoy antes que mañana que los Países Bajos se deshicieran de las Antillas y Surinam”. Dentro de la política antillana la conciencia de esto pesó fuerte. Aunque la opción de independencia política no era popular, como resultado de esta turbulencia racial, social y económica, Surinam sí se independizó en 1975.5 Con ello, la ecuación del Reino se redujo a dos: los Países Bajos y las Antillas Neerlandesas. O, mejor dicho: los Países Bajos y ese archipiélago que querían olvidar, pero no podían soltar.
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Tardaría una década más en llegar un nuevo cisma: en 1986 el gobierno de los Países Bajos y el gobierno de las Antillas le permitieron a Aruba separarse del Estado antillano. El primer ministro antillano, Juancho Evertsz, lo resumió con una paradoja matemática: en política caribeña, seis menos uno igual a cero. Tenía razón. Así nació el estatus aparte que le dio a Aruba independencia del resto de las Antillas, particularmente importante por las tensiones entre Curaçao y Aruba, y por la reivindicación cada vez más intensa de los movimientos independentistas arubeños. En teoría, 10 años más tarde se le daría a Aruba la soberanía completa, promoviendo efectivamente la independencia, pero en esos 10 años cambió todo, y aunque Aruba logró su cometido de separarse del resto de las Antillas, decidió finalmente no independizarse enteramente, sino seguir siendo parte del Reino. Diez años de espera para una independencia que nunca llegó: la promesa como estrategia política divisiva que se disuelve en el aire caribeño. En 1996, Aruba obtuvo su estatus permanente como país, pero forma todavía parte del Reino de los Países Bajos. La ecuación de Evertsz había comenzado a resolverse.
Con el pretexto del aniversario 50 de la promulgación de la Carta de 1954, en el 2004 se estableció un grupo para analizar la estructura constitucional del Reino de los Países Bajos y recomendar posibles modificaciones. Un aniversario redondo, una comisión, recomendaciones: el ritual burocrático en su máxima expresión. Como preparación para este proceso, entre el 2000 y 2005, se llevaron a cabo una serie de referendos en todas las Antillas Neerlandesas. En el 2000, la isla de Sint Maarten (la parte sur de esta isla, dividida entre una colectividad francesa de ultramar, Saint-Martin, y la parte sur que forma parte del Reino de los Países Bajos) votó por la preferencia de tener un estatus aparte, como el de Aruba. En septiembre del 2004, poco más de la mitad de la población de Bonaire votó por mantener lazos directos con la metrópoli. La isla de Saba votó a favor de lo mismo, ese mismo año. La población de Curaçao votó en el 2005 por tener un estatus aparte y, el mismo día, la pequeña población de San Eustaquio eligió tener un nuevo estilo de gobierno Antillano.
Seis islas, seis referendos, seis decisiones distintas. Cada una eligió su propio camino porque, en realidad, se trata de realidades profundamente diferentes: Bonaire con sus 21 000 habitantes no podía aspirar a lo mismo que Curaçao, con sus 150 000; las islas de habla inglesa no viven la identidad lingüística igual que las islas en las que se habla papiamento. Pero esta diversidad legítima produce un resultado inesperado: la imposibilidad de hablar de las Antillas Neerlandesas como un conjunto coherente. La diversidad, la riqueza, se convirtió en fragmentación política. Aunque la fragmentación no fue impuesta desde arriba, sino que es un resultado geográfico, cultural e histórico, el efecto político fue el mismo: los puntitos del mapa se separaron aún más. Seis menos uno, ahora seis menos tres, más tres en uno.
Lo que siguió fue el resultado inevitable de esa fragmentación. El resultado de la recomendación de la comisión fue el siguiente: las islas de Sint Maarten y Curaçao tendrían un nuevo estatus como países dentro del Reino, mientras que Bonaire, Saba y San Eustaquio se volverían islas que forman parte directa del Reino, es decir, son territorios comparables a una municipalidad neerlandesa y tienen una ordenanza de municipalidad especial (bijzondere gemeenten) dentro de los Países Bajos. Esto significa que aunque hay un consejo municipal y un concejal, la ley neerlandesa tiene una validez directa en las islas.
La confusión de Alberto aquella tarde en Utrecht no era excepcional. Intentar explicarle esto a cualquiera, fuera o dentro de los Países Bajos, es como describir un sistema de gobierno diseñado por Borges: técnicamente coherente, prácticamente ininteligible. Municipalidad especial, estatus aparte, países dentro del Reino. Cada término es un eufemismo burocrático que intenta meter realidades caribeñas en moldes administrativos europeos. Y esto sin contar todavía con la complejidad del estatus de las ahora municipalidades o países dentro de la Unión Europea,7
Fue el 10 octubre de 2010 cuando todo el proceso se consolidó y las reformas al estatuto del Reino de los Países Bajos se hicieron efectivas. Una fecha perfecta, casi de marketing político: 10/10/10. Como si ponerle un número memorable pudiera compensar el hecho de que la mayoría del mundo, y buena parte de los Países Bajos, ni siquiera registró que ese día algo cambió en el Caribe.
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Ya pasaron años desde que escribimos Curaçao, costa de cemento, pueblo de prisión. Mientras tanto, me mudé de Estados Unidos a los Países Bajos, mi holandés va mejorando, y con ello entiendo cada vez mejor los documentos oficiales, la estructura del Reino, los términos legales. Tengo acceso a muchísimos más libros acerca de la región. Y voy siendo testigo del gran nacimiento de la literatura en papiamento, sobre todo en el ámbito de la poesía. Paradójicamente, con todo esto, aumenta mi asombro e incomprensión del Caribe neerlandés. Porque dominar la lengua de la colonia no me acerca a entender el territorio de mis afectos, sino que me revela con más claridad ese bijzonder laboratorio que es el Caribe en general.
Aquella tarde en el Instituto Cervantes, viendo el folleto sin islas, escuchando a Ellen-Petra explicar por quinta vez lo inexplicable, entendí que mi confusión no era única. Alberto tampoco podía comprender cómo invitar oficialmente a los ministros de Aruba o de Curaçao. La becaria de Maastricht descubrió que su país tenía municipios en el Caribe. Todos compartíamos la misma perplejidad ante un sistema diseñado, aparentemente, para no ser comprendido.
Cuando Voces del Caribe finalmente suceda el 28 de noviembre, imagino que algo cambiará, aunque sea por un día. Las islas que no aparecen en los mapas hispanos llenarán una sala en Utrecht, en el corazón del hispanismo. El papiamento resonará en el Instituto Cervantes. Poetas de Curaçao, Aruba y Bonaire leerán en su lengua, esa lengua que durante tanto tiempo estuvo prohibida en el parlamento antillano. La fragmentación política no podrá contra la unidad de las voces.
Tal vez entonces, Alberto entienda por fin lo de los ministros plenipotenciarios. O tal vez la confusión sea parte de lo que mantiene esa intriga que nos deja con deseos de más, de saber, de comprender algo tan intrincado. Al menos, sabrá más sobre el Caribe neerlandés que 90 % de los neerlandeses. Incluir al Caribe holandés, en este sentido, es un acto de resistencia cartográfica. Un recordatorio de que el Caribe también existe, incluso cuando los mapas lo borran, incluso cuando nadie sabe a quién invitar oficialmente, incluso cuando los folletos olvidan dibujarlo. Estas islas, territorio de mis afectos, bijzonder en todos los sentidos, solo aparecen cuando alguien decide, explícitamente, buscarlas. Las buscaremos, así como tú las has encontrado aquí, en este texto.
Jardín de niños Josefa Murillo en la Ciudad de México, 1940. Instituto Nacional de Antropología e Historia. CC BY-NC-ND 4.0
Me gusta repetir la palabra fandango cuando nadie me escucha, llenarme la boca con la cadencia y el latido profundo que, en mi memoria, tienen los versos: acitrón de un fandango… Repito varias veces en conjunto con el resto, en voz alta, sabaré de tarantela… y por fin siento cómo la ronda me toma en su poder. Me atraviesa y sube en círculos, su vaivén no se detiene, me abre y me deja suspendida por un instante, toma posesión de mis músculos. Escucho lejano el sonido de mi voz, con el peso de muchas otras que fueron antes de la mía, infancias que cantaron y olvidaron, pero que su rumor continúa vibrando entre risas.
Estos versos, que en mi recuerdo desprenden olor a fruta de verbena y sol, han sido cantados una y otra vez, en patios de escuela, fiestas, calles de ciudades pequeñas y de ciudades grandes y bulliciosas. No pertenecen a nadie y, de alguna forma, todos quienes las cantamos les pertenecemos. Forman parte de un inmenso repertorio de la lírica tradicional que niñas y niños aprenden, como un contagio entre ellos mismos o a través de quienes les cuidan, madres, abuelas, maestras. No responden a la necesidad del sentido. El juego está en el eco que dejan las palabras sin significado preciso, en la musicalidad, en la urgencia de la melodía, en el goce de repetirlas hasta que el cuerpo entero las contiene.
Una de las características más interesantes de esta tradición es su antigüedad. Muchos de estos versos han perdurado por siglos, transmitidos de boca en boca, transformándose en la voz de cada generación sin perder su esencia. Sin embargo, esta ronda nunca es exactamente la misma. Su origen, marcado por la oralidad, hace que cada región conserve variaciones en sus versos, en su ritmo o incluso en la manera en que se juega. No hay una única forma de cantarla, de tal manera que, cuando alguien la entona, la ronda vuelve a abrirse, la voz se engarza con las anteriores y la canción se sigue escuchando,
acitrón de un fandango,
sango, sango, sabaré,
sabaré de tarantela con su triqui triqui tran
con su triqui triqui tran
Estos versos se han convertido en una fiesta compartida, donde voces, cuerpos y recuerdos se entrelazan a través del tiempo. Como señala Paul Zumthor, la oralidad no es solamente un medio de transmisión sino un tejido de voces que persiste, se transforma y se apropia con cada repetición. En este juego de palabras, la canción se reinventa con cada generación, reúne voces que trascienden el texto escrito. La voz, el cuerpo y la memoria popular se sincronizan, dando vida a una tradición que se vive y celebra en cada encuentro.
La musicalidad de los versos, la repetición y la métrica, ayudan a la memorización, permitiendo así que niñas y niños participen en el canto, mientras que el ritmo toma poder del cuerpo. El aprendizaje de esta tradición se teje en lo profundo, de manera casi imperceptible.
Puede jugarse de distintas formas. Lo más común es que los niños se sienten en círculo y se pasen un objeto —una piedra, un vaso, una semilla que sea grande— de mano en mano al ritmo de la canción. Al llegar al estribillo con su triqui, triqui, tran, la dinámica cambia: se golpea el objeto contra el suelo o contra el de un compañero antes de seguir el movimiento. La sincronía es parte del reto y cuando el ritmo se acelera, la confusión es motivo de risa y juego. En otras versiones, se toman de la mano y giran cada vez más rápido, como si fueran parte de la misma espiral que dibuja la melodía. No hay un ganador ni un final establecido, se termina cuando el canto se va apagando entre carcajadas o cuando alguien definitivamente rompe el ritmo. Pero incluso entonces, el eco del fandango permanece dando giros.
En muchas ocasiones, la lírica infantil tradicional es un testimonio vivo del mestizaje cultural. Es interesante como en el caso de Acitrón de un fandango se ha identificado la presencia de palabras de origen bantú, lo que sugiere que esta canción fue transmitida por mujeres africanas esclavizadas en la Nueva España a los niños criollos y mestizos. Es así como esta influencia ha permeado tanto en los géneros populares como en la tradición infantil, manteniendo vivos los ecos y ritmos que iniciaron hace siglos y que, a través del tiempo, no han dejado de vibrar en la memoria colectiva. Como señala María Elisa Velázquez en Mujeres de origen africano en la capital novohispana, la influencia africana transformó la música y también la forma en que las comunidades de la Nueva España se reunían en fiesta, a través del canto y el baile, enlazando el cuerpo, la voz y la tierra, y conservando así un espacio donde todas las voces se encuentran.
Nunca imaginé que llegaría mi turno de enseñarle a alguien más esta canción, pero un día en clase acudió a mí de manera natural. Hablábamos de la lírica tradicional cuando los versos de este juego llegaron a mi boca como si hubieran estado esperando su momento. Al preguntar si lo conocían, muchas de mis estudiantes —adultas jóvenes, ya con experiencia en prácticas de docencia— negaron con la cabeza. Me pareció importante que, en particular, no fuera mencionado solo como ejemplo, sino que tuviéramos la experiencia de cantar y sentir cómo atraviesa el cuerpo. Era una tarde soleada de abril cuando, con botellas llenas de piedritas, como sonajas, salimos al patio.
Les propuse el juego. Algunas me miraron con curiosidad, otras reían tratando de memorizar esas palabras sin sentido, un par bajaron la mirada. No es fácil jugar y cantar en voz alta entre compañeras, lo sé porque a mí también me cuesta trabajo hacerlo, aunque mi rol de profesora me ha enseñado a vencer la vergüenza, que no es más que miedo al ridículo. Qué distinto es cuando hay niñas y niños, pero en ese momento, en este patio, solo estábamos nosotras.
—Acitrón de un fandango… —empiezo a cantar.
La primera voz suena casi temerosa, pero en unos segundos, otras se suman y, sin darnos cuenta, el ritmo nos envuelve. Nos pasamos las botellas entre las manos, marcamos el triqui, triqui, tran con un golpe firme. Se equivocan, nos reímos. La velocidad aumenta y la torpeza también. Pero, por fin sucede: la canción nos atraviesa y nos convierte en esa ronda que ha girado por siglos. No puedo evitar preguntarme si este juego seguirá habitando en los patios de las escuelas, si mis estudiantes lo llevarán con ellas a otras niñas y niños en el futuro, en qué regiones se sigue cantando, cómo se habrán transformado las palabras, el ritmo, qué voces seguirán girando al compás de un fandango.
Fotografía de A.Savin, 2024. Recuperada de Wikimedia Commons. Free Art License.
Hay una foto de Svetlana Alexievich en Kabul, Afganistán, en 1988. La autora, por entonces, tenía cuarenta años y fue a ese país en guerra con un propósito claro: escuchar. En 2003, cuando visitó México por única (y hasta ahora última) vez, confesó durante un evento que llegó a ese país sin fuerzas, sin la valentía para escribir un libro más sobre la guerra. “Cada vez que escribo un libro entrevisto a doscientas o trescientas personas. Mi literatura está basada en el hecho de que la vida tiene muchas variables y que debes obtener el texto de cada persona […], que tienes que hablar con la gente, que cada uno de nosotros es un texto”.1 En la foto, Alexievich, vestida como corresponsal de guerra, mira a la cámara mientras algunos edificios, detrás, van cayendo al suelo.
En su discurso de aceptación del Premio Nobel de Literatura 2015, Alexievich se describe a sí misma como un “oído humano” y confiesa que escribe para recolectar el relato ajeno. Cada persona lleva dentro de sí, sugiere, una potencial novela. Además de las voces de los soldados soviéticos en Afganistán, que recogió en Los muchachos de zinc, la autora dedica otros dos libros a la guerra, que escribió también en los años ochenta: La guerra no tiene rostro de mujer y Últimos testigos. En el primero se deja sorprender por una perspectiva menos atendida: las mujeres que en la guerra no solo colaboraron como enfermeras u operadoras telefónicas, sino como francotiradoras, conductoras de tanques… Para la autora, el relato de estas mujeres resulta valioso en conjunto por actuar como la contracara del relato masculino de lo bélico, siempre en torno a la muerte y la destrucción, siempre desde un heroísmo cuestionable.
El libro se publicó en la Unión Soviética el mismo año que llegó al poder Mikhail Gorbachev y, ante el asombro de la escritora, tuvo un tiraje de dos millones de ejemplares. En Últimos testigos, por su parte, queda mucho más clara una de las grandes claves que permitirán entender a largo plazo el trabajo de Alexievich: la memoria colectiva como construcción polifónica. Si bien ya adultos al momento de contar su relato, los hombres y mujeres que aparecen en el libro fueron alguna vez niños y atestiguaron la llegada, el desarrollo y el final de la guerra (particularmente, en este libro, la Segunda Guerra Mundial). La orfandad, los desplazamientos forzados y las huellas que deja el trauma de la separación impactan por su crudeza. Contados en retrospectiva, los relatos sorprenden por haber cristalizado y revelar nítidamente el momento exacto en que la infancia, para ellos, dejó de tener sentido. De manera súbita, se vieron enfrentados a un mundo hostil y abismal por su horror.
Suele decirse que la literatura circunda siempre los grandes temas: la muerte y el amor, la venganza y el duelo, el crecimiento y la separación. Los pequeños grandes relatos de Alexievich no pretenden superar esa idea ni tomar caminos alternativos. La autora prueba que dos historias sobre el mismo tema pueden valer también lo mismo, tener la misma fuerza. Que cuentan tanto como una gran novela rusa, de Dostoyevski o de Tolstoi. Personajes parecidos a los que aparecen en Los hermanos Karamazov se reúnen en las páginas de la escritora. Gente en apariencia sencilla y entregada a lo anodino: la casa, las compras, la política del momento, la radio, los vecinos, el clima… Alexievich escucha a las madres solteras que han encontrado un nuevo amor. A los hombres que perdieron la cabeza y quedaron mutilados tras la guerra. A las ancianas que viven solas y esperan la muerte. A una madre y su hija, en Moscú, tras los atentados terroristas en 2010. A un padre que regresa a la zona radioactiva de Chernóbil porque quiere recuperar la puerta de su casa –este relato fue adaptado para la serie de HBO sobre la catástrofe–. Las vidas de todos los días, atravesadas por las grandes catástrofes contemporáneas –políticas, ecológicas, económicas– se disponen en los libros de la autora como largos coros. Al leerse en conjunto, arrojan mapas de las temporalidades, las epistemologías y las geografías soviéticas.
En los años ochenta, poco después del accidente en la central nuclear de Chernóbil, la hermana de la autora enfermó. La diseminación radioactiva afectó a múltiples zonas de la ya extinta URSS. La madre de la autora también enfermó de manera fatal por aquel tiempo, hecho que Alexievich atribuye al accidente: la diabetes la dejó paulatinamente ciega y, más tarde, murió de un accidente cerebrovascular. Alexievich nació en la ciudad de Ivano-Frankovsk, que perteneció primero al Imperio Austriaco, luego a Polonia, y que en 1946 formó parte de la Unión Soviética; sin embargo, creció en un pequeño pueblo al sur de Bielorrusia, a una corta distancia de Prípiat, la ciudad construida para los trabajadores de la planta nuclear y cuya célebre rueda de la fortuna, para siempre abandonada, suele ilustrar las portadas en distintos idiomas de Voces de Chernóbil.
El deterioro de la madre de Alexievich y la muerte de su hermana –que llevó a la autora a adoptar a su sobrina pequeña– no se cuentan en su recopilación sobre Chernóbil, que es, quizá, su obra más conocida en lengua española. La autora prescinde del yo y abre la escucha, en un ejercicio de amplio valor humanístico, a quienes desean relatar su propia catástrofe y su propia vida. Leer Voces de Chernóbil a casi cuatro décadas del desastre nuclear y tras la disolución de la Unión Soviética permite ver que la magnitud del desastre fue mucho mayor de la que en aquel momento pudo entreverse. La autora revela la ceguera política –que trató la catástrofe a la altura de un discurso y unas dinámicas oficialistas que caducaban poco a poco– de las autoridades soviéticas y las consecuencias de su irresponsabilidad. Una de las propuestas centrales del libro es la idea de que la amenaza radioactiva desplaza en la conciencia soviética la idea instaurada en torno al enemigo: en sus primeros tres libros, sobre la guerra, los enemigos eran visibles: ejércitos, personas, poblaciones. En Voces de Chernóbil la radiación es invisible –y, no obstante, aseguran algunos testigos, pudo verse por breve tiempo tras el accidente en forma de una lluvia brillante– y está por fuera de los márgenes del pensamiento bélico soviético. Esta amenaza no puede combatirse ni a disparos ni con tanques. No puede pensarse claramente. No puede destruirse.
Si bien Alexievich fue militante de la causa soviética en su juventud, se confiesa desencantada con el paso de los años y debe afrontar, colectivamente, la disolución de un imperio y una época. Sobre Chernóbil, que anticipa la disolución de la URSS, confiesa en su discurso del Nobel: “Para mí, el mundo se separó: dentro de la zona no me sentía bielorrusa o rusa o ucraniana, sino una representante de una especie biológica que podía ser destruida”.2 El Homo sovieticus, categoría utilizada para referirse a la gente común de la Unión Soviética, es el personaje que aparece una y otra vez en sus obras. Ese representante de un país perdido, exiliado forzadamente en la Rusia moderna. En el mismo discurso, Alexievich habla de su identidad y sus influencias escindidas: “Tengo tres hogares: mi tierra bielorrusa, la patria de mi padre, donde he vivido toda mi vida; Ucrania, la patria de mi madre, donde nací; y la gran cultura rusa, sin la cual no me puedo imaginar a mí misma”.
En la que considero su obra maestra, El fin del “Homo sovieticus”, Alexievich recorre distintos tiempos y espacios de la Unión Soviética, a lo largo de veinte años. Si bien sigue la fórmula de sus libros anteriores, el ejercicio se percibe expansivo. Primero, diez relatos entre 1991 y 2001, recién disuelta la URSS. Luego, las tragedias de la Rusia cercana a Putin, entre 2002 y 2012. ¿Qué ha cambiado en la psique colectiva de los ciudadanos soviéticos (ahora rusos, ucranianos, kazajos, uzbecos….)? El gran fracaso político de la URSS se narra muchas veces desde las cocinas –que en los edificios soviéticos eran colectivas y el sitio predilecto para verbalizar la historia propia, el chisme, el rumor, la burla…–. Uno se encuentra con ciudadanos desencantados ante la gran oferta económica, el gran mercado, las compras a crédito. La división social en los territorios exsoviéticos contemporáneos resulta tan grande que Alexievich recoge el relato de una mujer que nunca ha visitado la Plaza Roja, a pesar de haber vivido toda su vida en Moscú. Mi hija, explica la mujer, pide que vayamos a la Plaza Roja. “Yo le explico: ‘Allí no podemos ir, hijita, porque allí están los cabeza rapadas con sus esvásticas y su Rusia es solo para los rusos, no para la gente como nosotros’”.
En 2015, Svetlana Alexievich fue condecorada con el Premio Nobel de Literatura “por su obra polifónica, que es un monumento al sufrimiento y al coraje de nuestro tiempo”. En su aparente sencillez, las historias que reúne en su breve obra –que no supera los siete libros– asombran por la fuerza descomunal con que transmite dolor y resiliencia. No se trata tan solo de una escritora que presta sus oídos y produce textos con palabras que no son suyas –una crítica que, por lo demás, suele aplicársele frente a la idea de la escritura propia y los imaginarios propios–, sino de alguien que –y es aquí donde residen su ejercicio y su singularidad literarias– sabe cómo disponer esas historias en flujo, cómo hacer que cobren valor los detalles más íntimos –una maleta llena de chocolates, unos zapatos, una puerta– en los momentos adecuados, cómo revelar los traumas de la memoria colectiva, cómo sugerir la gran historia desde la más pequeña, la singular, la que se cuenta junto a los hornos, en el metro, o en la fila para hacer un trámite gubernamental. “Cuando camino por la calle ‘atrapo’ palabras, frases y exclamaciones, siempre pienso ‘¡cuántas novelas desaparecen sin dejar rastro!’”.
Pablo Soler Frost en 2015. Fotografía de Osvaldvs. Recuperada de Wikimedia Commons. CC BY-SA 4.0
Figura multifacética del panorama cultural mexicano, Pablo Soler Frost se cuenta dentro de esa escuela de escritores —de Sergio Pitol a Juan José Arreola, de José Emilio Pacheco a Salvador Elizondo, su amigo y mentor— que acrisola sus páginas en la prolija labor de traducir a otros. Sus traducciones comprenden autores tan variados como Joseph Conrad, Jean Cocteau, Rainer Maria Rilke y el cardenal Newman. También es jardinero, y más recientemente conocimos su obra plástica. Su experiencia como traductor allanó el terreno para su trabajo como dibujante: ¿qué es dibujar sino traducir el mundo a trazos?
En su obra literaria, que consta de poemas, cuentos y novelas, resalta al instante una prosa muy cuidada y un conocimiento profundísimo del ser humano, herencia de esa gigante de la filosofía en México que fue su madre, doña Elsa Cecilia Frost. Su formación se nutrió tanto de las letras como de las artes visuales, lo que hizo crecer en él una sensibilidad particular para la imagen y el lenguaje —herencia esto último de su padre, el poeta catalán Martí Soler—. La mezcla de estos elementos ha hecho de su obra literaria y plástica un ejercicio de refinamiento intelectual y estético en el que la historia, la fe cristiana y la identidad homosexual se entretejen.
Tiene una fascinación por los relatos épicos y las complejidades humanas. Sus novelas históricas reflejan una rigurosa documentación y una narrativa envolvente. Legión (1991) es en realidad una meditación sobre la naturaleza humana y la moralidad de los impulsos bélicos. 1767 es una novela que hace las veces de cortejo fúnebre al acompañar a los jesuitas desterrados de Nueva España por orden de Carlos III. La soldadesca ebria del emperador (2010) —que en 2024 reeditó la editorial Aliosventos como Inmóvil, yerto, destrozado— está a medio camino entre el diario espiritual y el espejo de príncipes: se trata del diario novelado del emperador Miguel III, figura clave en la consolidación del Imperio bizantino en tiempos del Cisma de Focio.
Con notable influencia de la literatura clásica de aventuras y una prosa que recuerda a los autores que ha traducido, como Joseph Conrad, novelas como La mano derecha (1993) y Malebolge (2001) se presentan como una exploración de la condición humana a partir de escenarios morales complejos, pero es hasta Europa y los faunos (2018) que la complejidad moral de su obra toca expresamente las fibras íntimas de la lucha interior: ahí el protagonista se debate entre el deseo y la culpa, entre la fe y la libertad personal. Pablo Soler Frost se inscribe así en esa larga lista de escritores católicos de quienes lo abrevó todo, desde el consuelo en tiempos de crisis hasta la culpa en momentos de gozo: de la condesa de Pardo Bazán al jesuita Gerard Manley Hopkins; del padre Alfredo Placencia a Gertrud von Le Fort.
Hace pocos años presentó en la Galería kurimanzutto dibujos de desnudos masculinos, de los que conservo en mi casa un cuadro del doliente san Sebastián. Echando mano de la iconografía cristiana más tradicional, la figura del mártir romano la presenta como un espacio de sacralización del deseo; un espacio donde el cuerpo, lejos de ser una fuente de culpa, se erige como un testimonio de lo divino. Eso es un martyr: un testigo de la fe, que es también belleza; de la verdad, que es también palabra; de la Palabra, que es también vida. Es en esta convergencia entre la estética sacra y la experiencia queer que su obra plástica produce piezas de gran intensidad simbólica, donde la devoción y el erotismo no se presentan como realidades excluyentes, sino como manifestaciones distintas de un mismo anhelo trascendente.
Pablo Soler Frost es testigo de que la palabra escrita y aun la palabra expresada en el desconocido lenguaje de la plástica no son sino reflejos de la misma Palabra que vivifica. Atrapado en una suerte de teología poética involuntaria, encuentra en su obra la posibilidad de una síntesis que la doctrina nos niega a tantos. Pienso en él como un artista que ofrenda, en el papel que es su altar, el deseo y el consuelo de una realidad que ama con la intensidad de quien se sabe hijo de la Iglesia. Pienso en él como alguien que va de la cruz a la pluma: es verdad que la cruz ha sido históricamente el símbolo del sufrimiento, pero también lo ha sido de la transformación, del tránsito de la muerte a la vida, de la finitud a la eternidad; y la pluma —ya la del escritor que modela su lenguaje con fervor lírico, ya la del dibujante que da forma al deseo sobre el papel, ya la pluma de quien entiende bien las canciones de Juan Gabriel— se convierte en una herramienta de transfiguración, una vía para reformular su relación con lo divino. Entre la cruz y la pluma, su obra hace más que cuestionar los límites impuestos por la tradición sobre los géneros artísticos y sexuales: se inscribe en una genealogía de artistas que han encontrado en la paradoja su mayor fuente de inspiración. Decía san Pablo que la cruz es a un tiempo escándalo para unos y estulticia para otros.
Hoy cumple sesenta años. Pretexto ideal para homenajear a uno de los grandes de la cultura mexicana contemporánea.
La mayoría de los visitantes de la sala Mexica en el Museo Nacional de Antropología centra su atención en la Piedra del Sol y la Coatlicue, lo que es comprensible. Ojalá fuera el caso también del Teocalli de la Guerra Sagrada, monolito basáltico originalmente policromado encontrado en 1926 en los cimientos de un torreón del Palacio Nacional. Su nombre lo recibió de Alfonso Caso y no ha faltado quien lo considere un trono.
Este 2025 se cumplen setecientos años de la fundación mítica de México-Tenochtitlan1 y seguro va a hablarse mucho de él, especialmente de su parte trasera, pues ahí aparecen los consabidos águila, nopal y serpiente. Es la única representación prehispánica de nuestro escudo nacional y fue tallada en el período de Moctezuma II, entre 1502 y 1520.
Sin embargo, una observación atenta nos hará darnos cuenta de que en realidad no hay serpiente como tal, sino que aquello que sale del pico del águila es un glifo de “guerra sagrada” o atlachinolli. ¿Cómo interpretar que un águila sobre un nopal —realmente un tenochtli o “tunal de piedra”— parezca llamar a una guerra santa, justificada? ¿Por qué el tenochtli se arraiga en un corazón? ¿Qué quieren decir estos símbolos que tanta gente pasa por alto cuando recorre el museo?
Conviene estudiar fuentes como los códices Ramírez y Durán, ambos inspirados en una hipotética Crónica X, para desentrañar un posible significado: del corazón del insurrecto abatido (Copil, sobrino de Huitzilopochtli) brota un tenochtli sobre el cual se posa una deidad solar representada por un águila que convoca a una guerra. Estamos, pues, ante un guerrero que vence a un rebelde: Huitzilopochtli imponiéndose; el comienzo de otra era. ¿Y el tenochtli? En un entorno cenagoso y abundante en tules, un tunal de piedra podría implicar estabilidad.
Estabilidad y guerra se necesitan mutuamente, ¿cuántos de nosotros estamos dispuestos a admitir esa idea? Tomemos en cuenta la etimología de atlachinolli (in atl, in tlachinolli, “el agua, lo chamuscado”), claro ejemplo de los opuestos complementarios del pensamiento mesoamericano, parte vital del “núcleo duro” que propone Alfredo López Austin. ¿Nos gusta el triunfo, pero no el combate? ¿Preferimos el agua por encima del fuego? ¿Por qué? ¿Cuáles son nuestros valores actualmente?
Pero divago. Lo que realmente quiero plantear es la fecha de fundación de la Ciudad de México. Nos hemos acostumbrado a conmemorar la de México-Tenochtitlan.2 Lo aprendimos en la escuela y se acomoda bien a la narrativa nacionalista posrevolucionaria que pone al centro al valeroso pueblo mexica.
No obstante, la Ciudad de México no se corresponde actualmente con la capital mexica. En efecto fue así durante siglos, cuando lo que hoy llamamos Centro Histórico era toda la ciudad. Pero hace tiempo que incluye también a un buen número de poblaciones que ya estaban aquí antes de la llegada del pueblo de Huitzilopochtli. La zona de Cuicuilco, bajita la mano, ha estado habitada hace más de 2 mil 500 años (no de manera ininterrumpida), lo mismo probablemente que Tlaltenco en Tláhuac. ¿Y qué decir de Zacatenco en Gustavo A. Madero o Acalpixca en Xochimilco? También sería injusto ignorar que los propios mexicas ya habían fundado, muy probablemente, una población décadas antes en Chapultepec.3 Y luego está Tlatelolco, establecida pocos años después de Tenochtitlan por un grupo de disidentes.
Pasa que Cuauhmixtitlan, primer nombre que ostentó Tenochtitlan, representa en el imaginario el origen mítico de la Ciudad de México. No le hace que Azcapotzalco tenga su propia historia remota ni que los grupos chichimecas comandados por Xolotl se hayan desarrollado ampliamente por la cuenca hace casi mil años. Poco parecen importar las antigüedades de Milpa Alta o de los colhuas de Iztapalapa. Pasamos de largo frente a la Mujer del Peñón y ni siquiera volteamos a ver a los españoles que fundaron su ayuntamiento meses o años antes de 1524 y recibieron cédula real en 1528, mucho menos a los mexicanos que fundaron el Distrito Federal en 1824.
Con los mexicas tenochcas nació la Ciudad de México y sanseacabó.
Su civilización, con estar extinta hace medio milenio y haber durado solo dos siglos, es la valedera porque en ella recae el mito fundacional más resistente. Mito no como mentira, sino como modelo lógico para resolver contradicciones (desde aquí saludamos a Lévi-Strauss). Uno que ha durado siete siglos y aun le dio nombre al país. ¿Por qué este y no otro? ¿Qué nos dice hoy el símbolo al centro de la bandera de México?
Cuestiones así son las que me interesa resolver porque, pensándolo bien, no tiene caso preguntarse por la fecha exacta de fundación de la Ciudad de México, un conjunto actualmente de altepemeh, ciudades, villas, pueblos, colonias, fraccionamientos, barrios y alcaldías. Y hasta municipios conurbados, pues ya es más una región que una ciudad propiamente, acaso la más antiguamente poblada de América, con una historia que abarca mucho más que setecientos años. Sin límites geográficos ni temporales precisos, y por eso es un reto narrarla. Lo intento a continuación con el corazón en la mano, uno muy parecido al de Copil.
Enlazar pasado y presente —una de las manías de este ornitorrinco otorrino o cronista— me parece una forma gozosa de arrojar nueva luz al mito fundacional comúnmente aceptado. Relatar sin juzgar como hacen los monolitos. Para combatir el nacionalismo y fomentar el amor al terruño, hace falta aprender a observar y callar.
