Nos bajamos en la estación Hidalgo de la línea 2 del metro, desde ahí tomamos Reforma y empezamos a caminar hacia Insurgentes, en sentido opuesto al flujo principal de la marcha. Eran las dos de la tarde. Desde que salimos del metro la algarabía era evidente, sobre todo de los vendedores ambulantes que nos ofrecían banderas de arcoíris, paraguas, diademas, coronas, abanicos, collares de flores, maquillaje, agua y cerveza. El sol calaba, aunque no con la contundencia con la que lo había estado haciendo en días anteriores —y eran de agradecer algunas nubes que a ratos daban una ligera sombra—.
Todos los carriles de Reforma los ocupaba la marcha, el flujo principal estaba en los carriles que vienen de Chapultepec, ahí iba el grueso de la marcha, pero en los carriles que van en sentido contrario también iba mucha gente —y eran los que se estaban utilizando para ir en esa dirección, pero también para avanzar más rápido que la marcha misma—.
La gente estaba feliz. Gente sin playera, dragueada, en cosplay, con la bandera del arcoíris como capa, con los colores del arcoíris en el rostro, bailando, gritando.
Una de las críticas que se han levantado en contra de las marchas del orgullo ha sido que se trata de un carnaval. Una crítica que se plantea tanto entre personas de la diversidad sexo-genérica como entre los grupos que quieren negar nuestros derechos. Sin embargo, pienso en una de las consignas que en esta y otras marchas escuché, una consigna que se tomó de otras protestas, pero a la que se le dio la vuelta una vez tuvo cabida en la lucha en la disidencia sexo-genérica: ¡Esta lucha es de fiesta, es de lucha y de protesta! En otras protestas la solemnidad obliga anteponer el negativo a la fiesta para señalar que la rabia o la indignación lleva a tomar las calles. Pero la lucha también puede ser festiva y la rabia puede encaminarse a también a través de ella.
La primera marcha del orgullo en la que participé fue en Chihuahua en 2014. Entonces ni siquiera planeé asistir, vivía en la ciudad y andaba paseando en bicicleta y al ver la algarabía decidí integrarme. En 2007 se organizó la primera marcha en la ciudad, siendo estudiante yo me regresaba en vacaciones a trabajar a mi pueblo, por lo que no pude participar en esa primera marcha ni en las subsecuentes. Meses atrás, ese 2007, me tocó participar en el cabildeo, junto con Enrique Servín, otros activistas y ONG, en favor de la propuesta de ley de un Pacto Civil de Solidaridad, que se asemejaba al conjunto de reformas que con el mismo nombre se aprobó en Coahuila en enero de ese año y a la Ley de Sociedad de Convivencia para el Distrito Federal que se había publicado en diciembre de 2006. Estuve en el congreso del estado con pancartas a favor de la reforma —que ya entonces considerábamos tibio, pero que abría la puerta para el matrimonio, como terminó pasando tanto en la hoy Ciudad de México y en Coahuila; tan tibio era que, cuando en Chihuahua se planteó la posibilidad de que los legisladores tuvieran que cambiar el código civil para reconocer el matrimonio igualitario, por el mandato de la Suprema Corte de Justicia de la Nación, algunos legisladores conservadores han ofrecido los pactos civiles como una opción en su lugar—. En esa primera marcha observé el poder de la fiesta como método de protesta. En apenas kilómetro y medio entre la Comisión Estatal de Derechos Humanos y la Plaza de Armas fue suficiente para que las banderas y la alegría me llenaran, vi a muchas amistades que enarbolaban arcoíris o sostenían la gran bandera que año con año circula en las marchas y es casi tan ancha como la calle por la que va. Desde entonces no he faltado a una marcha del orgullo, salvo en 2020 y 2021. En 2015 ya estaba viviendo en la Ciudad de México y participé en la marcha aquí, como en 2016 y 2017; en 2018 regresé a mi tierra un mes antes de la marcha y no desaproveché la oportunidad de asistir a la marcha en Chihuahua, mucho más numerosa que a la que había asistido cuatro años antes; al siguiente año convencí a una de mis hermanas y una prima de acompañarme a Chihuahua —soy de un pueblo en el municipio de Cuauhtémoc que está a más de cien kilómetros de la capital— y junto con ellas y otras 10 000 personas, volví a marchar —fue también una de las últimas veces que vi a Enrique Servín, el 9 de octubre de ese año fue asesinado—. En 2022 se organizó la primera marcha del orgullo en Cuauhtémoc y me tocó participar, en una pequeña ciudad tan golpeada con la violencia, el orgullo de ser y sobrevivir nos unió y marchamos en una ciudad donde todavía al día de hoy los locutores de radio —el medio masivo por excelencia en la región— expresan en términos muy peyorativos —por decirlo amablemente— de las poblaciones de la diversidad sexo-genérica. También participé en la marcha del orgullo en Chihuahua en 2022, en la que marchamos 20 000 personas.
Seguimos por Reforma. No desaprovechamos la oportunidad de retratarnos con dragas conocidas o cuyo atuendo fuera digno de foto. Los vendedores no dejan de ofrecernos cervezas, tres por cien. Hay vendedores de esquites, de papas fritas, de aguas, de donas y hasta de tacos de canasta.
No hemos visto los carros alegóricos, los mismos que el año pasado fueron un problema y este una de las razones de conflicto entre los diferentes comités organizadores. Al último no vimos ningún carro alegórico, aunque sí circularon, pero en mucho menor número que en otros años, sobre todo por la iniciativa de marchar a pie que se dio en redes sociales.
Otro de mis amigos, vino desde Querétaro. Nos esperaba en Reforma 222. El paso era lento, entre el sol que seguía calando y la emoción de compartir la calle con tanta gente, no se podía avanzar mucho.
En México la mayoría de los derechos de las personas de la diversidad sexo-genérica están garantizados de iure; el matrimonio igualitario está avalado en todo el país desde 2015, lo mismo que el reconocimiento de la identidad de género de las personas trans, solo por mencionar un par. Sin embargo, de facto esos derechos se ven vulnerados. Por ejemplo, el matrimonio igualitario en Chihuahua se logró en 2015 por decreto gubernamental, los legisladores estatales se han negado a cambiar las leyes correspondientes para que este avalado en la constitución del estado; y no es el único caso, numerosas instituciones no han avalado en su quehacer diario lo que las leyes dicen, así la discriminación contra las personas de la diversidad sexo-genérica les ha limitado el ejercicio de sus derechos. Sin hablar de la problemática a la que fuera de las instituciones las poblaciones de la diversidad sexo-genérica se enfrentan, en las que la discriminación llega a adquirir formas violentas y concluir con el asesinato.
Llegué a Reforma 222, mi amigo me escribió para avisarme que iba al baño. Aproveché para ir yo también. Subí al área de comedores de la plaza para descubrir filas de más de doscientos metros en espera de un lugar para un baño, al parecer no soy el único. Pensé en hacer fila cuando recibí el mensaje de mi amigo que me decía que desistió de la idea del baño y me esperaba en la entrada de la plaza. Consideré que yo también podía aguantarme un poco más y que podía ir a orinar en otro momento. Seguimos marchando y considerando que oportuno sería la colocación de baños portátiles.
Según datos del gobierno de la Ciudad de México asistimos más de 250 000 personas. La marcha se sentía diferente a otros años, la ausencia de automotores, para empezar, significó otra forma de apropiarse de la calle. La calle era nuestra —y de los vendedores ambulantes, ciertas zonas, como alrededor de las glorietas, más parecía un tianguis que una marcha; un tianguis festivo y pintado de arcoíris—.
El 13 de junio el sindicato de trabajadores de Starbucks denunció que en pleno mes del orgullo la empresa prohibió en muchas de sus tiendas en Estados Unidos la colocación de adornos y banderas con motivo del pride. Movimientos anti-derechos en ese país han aumentado sus campañas contra las personas de la diversidad sexo-genérica, incluso han llegado a atacar publicidad con arcoíris porque consideran que ese tipo de promoción es peligrosa.
Llegamos al atardecer a la Alameda. Nos detenemos, aprovechamos para sacar el agua que cargamos y echarnos algunos tragos mientras admiramos la marcha frente a nosotros. La gente sigue feliz, alguna con pancartas que hablan de aceptación, pero también de furia y de la necesidad que tienen de que se les reconozca como quienes son y sin que por ello tengan que sufrir violencia. Tampoco faltan quienes ofrecen besos y abrazos gratis. Mamás de personas de la diversidad ofrecen también abrazos de mamá porque saben que a muchas de las personas de la diversidad sexo-genérica todavía hoy sufren la exclusión en sus propias familias y la salida del clóset puede significar la expulsión familiar.
En Padua este junio un par de fiscales impugnaron el certificado de nacimiento de una niña que consignaba a dos mujeres como las madres, las familias homoparetales en Italia están viendo afectados sus derechos. Un triunfo que en Italia creían logrado está desapareciendo frente a sus narices, gracias al gobierno y las políticas conservadoras de la primera ministra Giorgia Meloni.
En Estados Unidos ha habido una serie de leyes que intentan limitar a la población trans, en primera instancia, y a todas las personas de la diversidad sexo-genérica, como en Florida.
Terminamos entrando a comer en un rastauran-bar. La enorme mayoría de la clientela veníamos de la marcha, el dj, para estar a tono nos ponía canciones que, si no bailábamos por lo menos, coreábamos. Cuando puso I willsurvive, la canción de Gloria Gaynor que desde que salió se volvió un himno para las personas de la diversidad. No pude evitar pararme a bailar, tomé, por supuesto, el abanico empecé a dar vueltas al ritmo de disco y de la potente voz de Gloria Gaynor.
El 25 de mayo, en la marcha del orgullo en Puerto Vallarta, Jalisco, fue la última vez que se vio a Michel Castro Guizar. Se le reportó como desaparecido hasta que diez días después se confirmó su aparición sin vida. Comenzamos el mes del orgullo con un asesinato, un joven que era activista fue a la marcha y no volvió. La transfobia, la lesbofobia, la bifobia, la nbfobia, la homofobia, la serofobia —muchas veces en conjunción con el clasismo y el racismo— siguen cobrando vidas. Aunque son muchas las conquistas que hemos obtenido, no podemos dormirnos en nuestros laureles, porque no solo es cuestión de obtener reconocimiento jurídico, sino de cambiar a la sociedad, que deje de vernos como personas de segunda categoría que merecen violencia y su erradicación, y que nos acepte tal cual somos. Los movimientosanti-derechos están en auge. Así que nos queda sobrevivir y mantener la unidad en nuestra diferencia, en la diversidad que nos constituye y de la que nos enorgullecemos.
De izquierda a derecha, cada letra de palabra izquierda se intercambia con cada letra correspondiente de palabra derecha, hasta que palabra derecha sea palabra izquierda y palabra izquierda sea palabra derecha (método Emmett Williams)
Primera letra de palabra izquierda se mueve una posición hacia margen derecho, quedando entre las dos letras que siguen, y última letra de palabra derecha se mueve una posición hacia margen izquierdo, quedando entre las dos letras que la preceden. Se repite ciclo hasta formar palabra CUIR
Última letra de palabra izquierda se mueve una posición hacia margen izquierdo, quedando entre las dos letras que la preceden, y primera letra de palabra derecha se mueve una posición hacia margen derecho, quedando entre las dos letras que siguen. Cada sub-nivel repite secuencia hasta que las letras que cambian alcanzan el margen opuesto que les corresponde. Ciclos se repiten hasta formar palabra CUIR
Mismo método que número 1
Primera letra de palabra izquierda se mueve una posición hacia margen derecho, quedando entre las dos letras que siguen, y primera letra de palabra derecha se mueve una posición hacia margen derecho, quedando entre las dos letras que siguen. Cada sub-nivel repite secuencia hasta 5.1.3, donde se forma palabra CUIR. Sub-niveles siguientes repiten secuencia, pero en orden inverso: Última letra de palabra izquierda se mueve una posición hacia margen izquierdo, quedando entre las dos letras que preceden, y última letra de palabra derecha se mueve una posición hacia margen izquierdo, quedando entre las dos letras que preceden. Cada sub-nivel repite secuencia formar palabra CUIR
Mismo método que número 3
De izquierda a derecha, cada letra de palabra izquierda se intercambia con la letra que inmediatamente sigue a su letra correspondiente en la palabra derecha hasta completar ciclo de cambios y formar palabra CUIR
Entre los siete y trece años mis padres y yo solíamos visitar a mi tía que era monja en el convento de clausura de las Carmelitas Descalzas en mi pueblo. Cada vez que íbamos me sentía de la misma manera: helado e intrigado. Pese al frío que hacía siempre en la sala de visitas del convento, fuera invierno o verano, lo que más me rondaba la cabeza era saber qué pasaba detrás de esos barrotes de hierro grises que nos separaban a mi tía y a nosotros. Por muchas veces que le preguntara a mi madre qué pasaba dentro del convento, las dudas seguían inundándome ya que las personas a mi alrededor parecían enfocarse solamente en hablarme del rezo y del trabajo de reposteras de las monjas. Sin embargo, la curiosidad sobre qué pasaba dentro del convento, entre mujeres desplazadas de la forma “tradicional” de concebir la familia, siempre persistía. No fue hasta que estudié literatura durante la licenciatura que pude entender la estructura social y cultural de la vida conventual.
Gracias a Sor Juana Inés de la Cruz —¡Bendita Sor Juana y todo lo que representa hoy en día!— pude indagar más en el tema y comprender que el convento colonial representa un espacio ideal para reconceptualizar la vida en el sentido comunal, pero más aún la sexualidad no-normativa. El convento se puede pensar como un lugar místico y de reflexión espiritual, donde se le quita valor al cuerpo, se borra la corporalidad para conectar con el alma, que es lo que tradicionalmente se ha relacionado de manera directa con Dios y lo divino. Además, el convento puede ser concebido como un lugar de actividad comunitaria en el que unas mujeres ayudan a otras para ser buenas “esposas de Cristo”, como titula su libro sobre la vida conventual la historiadora Asunción Lavrin1. Pero lo que más me interesa a mí es conectar estas formas de expresión colectiva colonial dentro del convento con formas nuevas de pensar la sexualidad cuir en nuestros días.
El convento en sí se puede proyectar como infraestructura cuir en el sentido que rompe los límites del espacio generizado. Un lugar en el que cohabitaban sólo mujeres ya es un espacio que quiebra con las jerarquías sociales masculinas, incluso cuando es supervisado panópticamente en el sentido Foucaultiano. Los conventos coloniales fueron originalmente pensados por las autoridades eclesiásticas como lugares para purificar y reformar los cuerpos de las mujeres dentro de sus edificios amurallados, pero más aún fuera de ellos, puesto que se pensaba que el comportamiento espiritual de las monjas se contagiaría al mundo exterior femenino a través de sus rezos y las visitas de otras mujeres. Además, el espacio conventual también dio pie a la creación de “recogimientos”, espacios para “proteger” y “rehabilitar” a mujeres solteras, casadas o divorciadas que no cumplían con las normas o tradiciones establecidas por el sistema patriarcal y colonial. En resumidas cuentas, las autoridades proponían los conventos como lugares modélicos, como espacios centrales dentro de las urbes, para todas las mujeres. Sin embargo, en muchos casos, esta visión se quedó más como una teoría que como práctica.
Aunque es difícil saber qué pasaba dentro del convento, estos espacios nos brindan la oportunidad de pensar categorías sexuales y de género que quedan fuera de la “norma”. El misticismo desvinculado de la sexualidad como clave única para pensar las acciones de las monjas dentro del convento se queda, para decirlo en pocas palabras, anticuado y monosémico. Si es acertado pensar el convento como lugar modélico para que las monjas fueran “esposas de Cristo” y mantuvieran su relación a través de la cultura de la mortificación corporal, ¿por qué sería tan extraño y quizás descabellado para algunos repensar el convento como un espacio lésbico? Digo un espacio lésbico no sólo porque sea un espacio diseñado para que las mujeres convivan dentro durante toda su vida desde jóvenes, sino que lo lésbico nos ha llegado repetidamente a través de productos culturales contemporáneos que han reescrito las posibilidades sexuales de las monjas dentro del convento, creando así un archivo cuir contemporáneo con base en estas experiencias coloniales.
Desde la publicación de la famosa novela La religiosa, de Denis Diderot, en 1796, se han reescrito e imaginado diversas vidas de monjas en el mundo hispano con tropos eróticos similares, aunque no por los mismos motivos. Resumiendo brevemente algunos de los temas de la novela de Diderot, nos encontramos en un convento de la Francia del siglo XVIII en el que se desenvuelve la historia de Susana Simonin, quien después de haber sido acosada violentamente por las otras hermanas tiene una relación íntima y erótica con la madre superiora, sor Moni. Así, diferentes cuestiones acerca de la sexualidad, el placer y el exceso desbordan las páginas de esta novela, pues estas monjas no solo cocinan y rezan, sino que sienten pasión y se enamoran, tienen relaciones íntimas y sexuales.
Uno de los objetivos de Diderot, quien ha sido reconocido por apoyar la idea del sexo por placer más allá de la procreación, sería el de enfatizar y denunciar los excesos de violencia dentro del convento, puesto que las condiciones de vida rígidas y extremas seguían siendo insalubres. Esta novela también desenmascara las posibles “amistades particulares”, relaciones íntimas, eróticas o sexuales entre monjas. Los manuales de conducta para religiosas redactados por confesores y autoridades eclesiásticas prohibían estas “amistades particulares” en los conventos del mundo hispano2. Esto se debía a que uno de los grandes miedos de las autoridades masculinas era que las monjas pudieran caer en la tentación de los cuerpos a causa de la proximidad corporal en espacios tan limitados. Este miedo ya determina que la vida conventual, sobre todo a partir del siglo XVIII, produce diferentes formas de concebir la sexualidad como el concepto contemporáneo que conocemos.
El convento así comienza a proponerse como infraestructura paradigmática. Al mismo tiempo que la literatura escrita por confesores, como los manuales de conducta para religiosas, prohíbe y oculta el placer femenino y las experiencias sexuales entre personas del mismo sexo, también asimila y reproduce una historia de la sexualidad que da paso a la imaginación y creación de un archivo cuir, de lo “desviado” y de las “multitudes”. Las relaciones lésbicas entre monjas pasan a formar parte de la cultura cuir contemporánea en el mundo hispano a través de películas como Entre tinieblas (1983) de Pedro Almodóvar. En esta película se proyecta la historia de sor Estiércol, sor Víbora, sor Rata, entre otras monjas, que además de automortificarse satíricamente, también consumen drogas, ayudan a mujeres redentoras y mantienen relaciones íntimas y eróticas entre ellas.
Más recientemente, Canal Once y Bravo Films produjeron una adaptación de la historia de Sor Juana Inés de la Cruz, Juana Inés (2016), en el que la escritora y monja mexicana se besa con la virreina María Luisa Gonzaga Manrique de Lara. El tema del deseo lésbico en la obra de sor Juana recurre entre los estudios y las nuevas aproximaciones a la obra de la décima musa. Sin embargo, desde mi punto de vista, lo interesante de esta recurrencia es el impacto en esta creación del archivo transhistórico cuir de la que hablo en este ensayo. Sor Juana pudo o no tener encuentros amorosos con la virreina de México y condesa de Paredes, ya fuera de manera metafórica en sus poemas o física en sus encuentros. No obstante, lo que quizás debería de transcender al proponer a sor Juana como una mujer lesbiana, quien varias veces cuestiona el género sexual en sus escritos, debería de estar relacionado con las tensiones que emanan al crear un archivo que tiene profundidad histórica pero que, como apunta el historiador Zeb Tortorici, se organiza a través de los deseos de los lectores y de las personas que han escrito, reescrito y archivado los documentos históricos3.
Así, en última instancia, podemos apreciar e incluir en nuestro archivo el cuadro “El éxtasis”, del artista mexicano Fabián Cháirez, como representación contemporánea clave para entender la influencia de la experiencia monjil en paralelo con la sexualidad divina y lésbica. En este cuadro se ubican dos monjas, con expresiones faciales representativas de placer y de deseo, mientras que apoyan la cabeza una al lado de la otra. En esta obra, las monjas, con los ojos cerrados, no solo expresan sus deseos sensuales mutuamente, sino que también enfatizan su deseo erótico y divino por la virgen María. Ese deseo triangular se hace visible con una figura de la virgen que sujetan con sus manos las dos monjas al mismo tiempo que apuntan con los dedos del medio hacia dentro como si estuvieran masturbando a la estatua.
La obra de Cháirez, provocadora y polémica dependiendo de su audiencia, subvierte en varias ocasiones los cánones de la imaginería sacra al mismo tiempo que incorpora algunas de sus características estéticas, ya que el arte sacro de la época virreinal nos transmite desde un principio una serie de elementos que podríamos ubicar dentro de una dimensión cuir. En este caso me refiero, por ejemplo, al cuadro “La incredulidad de Santo Tomás” (1650), de Sebastián López de Arteaga, donde podemos observar al santo hurgando de manera muy sensorial la herida de Cristo mientras Jesús lo anima a meter el dedo en su llaga, empujando hacia sí la mano del santo. La dirección de las manos del santo hacia la herida nos recuerda la posición de las manos de las monjas en el cuadro de Cháirez. Más aún, la herida ensangrentada en el cuerpo de Cristo se puede leer, siguiendo los estudios de Karma Lochrie, como una “genitalización” de la vagina en el cuerpo de Cristo4.
Las Vidas de monjas (biografías de las religiosas comúnmente compuestas por biógrafos o confesores) también nos muestran tropos que están directamente conectados a estas formas de representación erótica a partir del sufrimiento y la flagelación del cuerpo. Por ejemplo, en la vida de Sor María Anna Águeda de San Ignacio (México, 1695-1756), en el capítulo que narra su experiencia como enfermera, está cuidando de otra hermana que sufría dolores extremos debido a que la medicina corrosiva que le había recetado el doctor le producía llagas en todo el cuerpo. Sor María Anna, para aliviar el sufrimiento de su hermana enferma, le quitaba las sábanas y “ponía sus labios suavemente sobre las llagas del cuerpo de la otra mujer y le chupaba la pus podrida de la herida, limpiando y depurando toda la materia repugnante a la que podía llegar su lengua”5. Estas descripciones, según la historiadora Caroline Bynum, eran bastante comunes durante la tradición ascética medieval, en la que las mujeres alcanzaban una conexión plena con Dios a través del sufrimiento y la imitación de la crucifixión de Cristo6.
Aunque académicas como Lochrie no están de acuerdo con Bynum en muchos aspectos —pues no se puede estudiar estas narrativas únicamente a través de una lente religiosa y mística—, los argumentos que proponen siguen encapsulando la sexualidad dentro de un marco hetero/homosexual. Las relaciones lésbicas quizás sean un punto de partida para pensar la representación de la sexualidad no-heteronormativa dentro de estos espacios femeninos, pero las posibilidades son infinitas.
Este tipo de narrativa conventual y colonial presenta un triángulo erótico entre Sor María Anna, su hermana enferma y Dios en la que la subversión sexual va más allá de la desestabilización de la imaginería heterosexual y homosexual. Presenta un tipo de sexualidad en la que el deseo sobrenatural, representado por una entidad sin un género sexual específico, está conectado al placer mundano, representado por la plenitud de Sor María Anna al quedar “serena y contenta como si tuviera un panal de miel en sus labios”7. Esta descripción, que se puede interpretar como sensorial y deleitosa, demuestra que hay una plasticidad de posibilidades eróticas en estas narrativas. Esta plasticidad entorno a la sexualidad es la que nos recuerda el filósofo Michel Foucault cuando habla de que nosotros mismos creamos nuestra propia sexualidad a través de nuestros deseos, pues el sexo no es una fatalidad, sino una posibilidad para disfrutar de una vida creativa y placentera8.
De esta forma, aprovecho este dosier en el mes del orgullo para pensar que, aunque quizás no es importante seguir insistiendo en descubrir si sor Juana era lesbiana para estudiar su obra, sí es necesario seguir disponiendo de esa posibilidad para continuar reconfigurando los archivos cuir. Las monjas y las relaciones dentro del convento quizás sean lo más cercano a una historia cuir oficial y autorizada antes del siglo XIX que represente características fundacionales de la comunidad LGBTTTI, aunque sea de manera hipotética y provocativa. Para mí, la vida conventual de hace tres siglos se conecta con el presente a través de la historia de mi tía ex-carmelita, quien se salió de monja después de haber vivido por más de veinte años clausurada en el convento de mi pueblo para irse a vivir a las Islas Canarias con una “amiga” (como te contará cualquier miembro de mi familia si les preguntas). ¡Me alegro por ella y por todas las (ex)monjas!
