La temporada de guayabas nos traía como locos. Liz y Reyes me despertaron a silbidos cuando apenas amanecía, abandonaron la costumbre de despertarme a pedradas sobre el tejado desde que abuela Tere les echó los charpes al fogón por haber agujerado el techo.
Salí despejando mis párpados de las lagañas y les anuncié que pasaría a desenterrar el morral y la resortera cerca del terreno de tata Polo, la había ocultado porque hace tiempo que abuela anhelaba tirarla, la tiraba, pero yo corría a sacarla del basurero porque para mí era un tesoro.
Días atrás les prometí llevarlos al árbol de guayabas rosas plantado arriba de la casa de tata Polo, era el único árbol de guayabas rosas en el pueblo y nadie se atrevía a cruzar el cercado de aquel terreno por la cruel personalidad del abuelo. Y ahora nos dirigíamos allí para saborear las gigantescas guayabas curiosas. Pasamos silbando por la casa de Wicho, él salió risueño, parecía haber tomado todas sus pastillas correctamente y por eso lo llevamos al cercado de tata Polo. Reyes y Liz me incluyeron a la pandilla porque se sentían vacíos desde que papá se llevó a hermano Felipe a trabajar a la maquila en la ciudad, yo era el remplazo y me volví fundamental en el grupo. Reyes era el penúltimo mayor de los cuatro, era más mañoso escalando árboles y más atrevido en desafiar peligros porque días después de su nacimiento, su abuela ordenó que le colgaran el ombligo en las ramas del árbol más grande de su terreno, había reprobado tres veces el tercero de primaria y era un genio cazando aves y ardillas no necesitaba cerrar un ojo para atinarle al más ínfimo colibrí en la punta más alta de un árbol, solía usar de gorro las pelotas desinfladas y el charpe de collar, siempre andaba descalzo porque sus pies se habían acostumbrado a rozar las piedras puntiagudas de las calles, y todos sus pantalones estaban remendados de las rodillas y las nalgas. Liz era sosegado, flaco y listo, sus habilidades eran las matemáticas y su padre le había enseñado a inclinarse al trabajo soleado, no le permitían andar sucio ni con prendas remendadas, era miedoso y llorón. Yo solía pasar las tardes encerrado en las maquinitas como espectador, esperando que alguien se fuera y me heredara su juego porque no tenía dinero, y en la cancha, era la cola de las pandillas de adolescentes, su mandadero y el más pequeño de los cuatro. Wicho pronto se convertiría en adulto, tenía un aliento irrespirable que se dilataba notoriamente si se caminaba cerca suyo, los bigotes y granos comenzaban a marcársele, y padecía la enfermedad del cerdo. Algunos niños le llamaban loco porque cuando no le daban sus pastillas nos correteaba con piedras y al convulsionar se retorcía mientras se le volteaban los ojos, su boca se volvía espumosa y su madre salía furiosa a llenarlo de cachetadas con insultos por haber nacido discapacitado. Por las noches era un estorbo en su casa y lo sacaban para ir a deambular por las calles como perro roñoso y sin dueño. Nos mostrábamos serios, pero al estar solos nos moríamos de risa porque Reyes le remedaba, y los gestos y movimientos le salían perfectamente. Nos preocupábamos, pero a veces nos ganaba la risa.
Después de exhumar lo oculto examinamos el oscuro cuarto para asegurarnos de que abuelo estaba trabajando en un terreno lejano, solo el olor a tierra húmeda se expandía, los machetes y las tortillas colgaban envueltos y silenciosos en las paredes de adobes. Rondamos alrededor de la casa y nos encontramos sobre la azotea donde las varillas cortadas se asomaban del concreto. El árbol de guayabas estaba plantado atrás de la casa a nivel de la azotea por el terreno inclinado. Dejamos nuestros cruzados al pie del árbol y nos subimos los tres, Wicho se quedó abajo para vigilar si abuelo aparecía y para lanzarle las guayabas cortadas y que las guardase, y para evitar alguna desgracia de que convulsionara entre las ramas del árbol y cayera sobre la azotea.
Comíamos ruidosos y alegres, de vez en vez soltábamos carcajadas entre los follajes, aunque temerosos de que abuelo llegara para lanzarnos piedras como solía hacerlo. Todos sabían que abuelo era un anciano malvado, tenía la cara roja y resbalosa, parecía no bañarse y defecaba bajo el árbol de guayaba. Solo los más valientes niños se atrevían a robarle frutas y desafiarlo cuando se arrastraba ebrio, algunas veces me sentía avergonzado de ser su nieto.
Reyes se había quitado la playera para usarla de gorro, mostrando sus costillas flácidas con los huesos que parecían traspasar la piel. Estaba casi hasta la punta del árbol y tragaba con la boca llena como si llevase días sin comer, nos contaba las aventuras con su papá de cuando salían a cazar de noche por la zona del puente colgante; decía haberse enfrentado con serpientes gigantes y cazado un tejón del tamaño de un cerdo, que su papá habíase confrontado con Kiwiikgoolo´[1] y hasta fumado tabaco con él, sabía tanto sobre la sierra, nos asombraba por saber todos los nombres de los insectos y plantas medicinales, era nuestro maestro. Él seguía contando algunas anécdotas mientras rebuscaba con el brazo extendido las guayabas rosas y maduras. Liz y yo parábamos las orejas mientras cortábamos las frutas, y Wicho alzaba el rostro a ratos distantes para informarnos que abuelo no nos acechaba, y nos guiaba donde colgaba alguna guayaba gigante y cosida.
Cuando estábamos desprevenidos comenzaron a sonar machetazos y el árbol empezó a temblar, desconcertándonos con suma preocupación, volteamos todos hacia abajo y Wicho había huido, ahora era abuelo Polo quien cortaba con furia el árbol, sin importarle si nosotros estábamos arriba. Pensamos que era una broma, pero no paraba y el árbol se agitaba cada vez más. Liz comenzó a llorar y sin pensarlo saltó desde lo alto y cayó inclinado con las manos hundidas en el excremento del abuelo, me di cuenta que un árbol de naranja rozaba las ramas del guayabo y con prevención me lancé con valentía, tuve éxito y suspiré por mí, bajé. El árbol de guayabas se tambaleaba y Reyes aún estaba muy alto, no era conveniente saltar desde una gran altura, podría romperse una extremidad o el cuello. El árbol comenzó a caer con ruido ensordecedor en un corto tiempo y a mis oídos lograba llegar el grito largo y asustado de Reyes, que terminó mezclándose con la caída y se desvaneció al estallar sobre la azotea. Liz y Wicho se habían esfumado, tuve que acercarme solo, sin importar que abuelo me correteara con el machete. Vi a Reyes boca arriba sepultado entre los follajes sobre la azotea, se retorcía con los ojos tardos como si padeciera la enfermedad del cerdo, pero en ese momento no imitaba a Wicho, sobre su vientre, cuatro varillas puntiagudas se asomaban, de su boca no salía espuma, sino lava roja que le rodeaba las costillas y manchaba las frutas crudas de guayabas rosas. Corrí para no sé dónde, aterrado por tan cruel escena, las reminiscencias de la caída y del cuerpo herido apesadumbraban mi cabeza. Si iba con la abuela me acusaría de la muerte, me colgaría de los pies y me castigaría con latigazos de mecapal mojado hasta pelarme la piel, corrí sin saber qué pensar hasta llegar a las maquinitas.
En el marco del Día Internacional de la Lengua Materna, conmemorado anualmente el 21 de febrero, se presenta una selección de trabajos realizados por 16 escritores en lenguas indígenas. Estos autores, entre los que se encuentran poetas, cuentistas y ensayistas, aportan una valiosa contribución al panorama literario mexicano desde sus respectivas lenguas originarias. El objetivo de esta iniciativa es visibilizar y reconocer el trabajo literario desarrollado en las lenguas indígenas de México, subrayando su riqueza y vitalidad.
Frecuentemente se escucha la afirmación: “Debemos preservar las lenguas indígenas porque se están perdiendo”, sin embargo, resulta crucial detenerse a reflexionar si estas lenguas realmente están en peligro de extinción o si más bien el sistema sociopolítico y cultural dominante está generando narrativas de desesperanza y desvalorización. Estas narrativas pueden ser percibidas como “pequeñas dosis de mentira”, que contribuyen a la marginación y al desplazamiento de las lenguas originarias.
En diciembre de 2024, dialogaba con un amigo tseltal y destacado crítico, Daniel Ochoa, sobre las lenguas indígenas en México. Durante nuestra conversación, él propuso reflexionar sobre si realmente estas lenguas están desapareciendo o si el sistema colonial dominante nos ha llevado a creer en su inevitable extinción. Desde esta perspectiva, la narrativa de la pérdida podría ser más bien una construcción que refuerza el control colonial, perpetuando la idea de que es imprescindible “preservarlas” para evitar la desaparición de toda una cosmovisión ligada a los pueblos indígenas.
En febrero de 2023, encontré en una publicación de Facebook realizada por el youtuber Andrés ta Chikinib una afirmación que complementa esta idea: “La lengua y la cultura no se están perdiendo, nos perdemos y alejamos nosotros como hablantes de la lengua”. Este mensaje invita a una reflexión introspectiva sobre el papel de los propios hablantes en la continuidad de sus lenguas y culturas, señalando la necesidad de repensarnos desde nuestra identidad lingüística y cultural.
En el contexto mexicano, y particularmente en Chiapas, las elecciones de junio de 2024 se caracterizaron por una notable uso de lenguas indígenas en las estrategias de propaganda política. Un ejemplo destacado fue el eslogan en tsotsil “Jam ach’ulel”, acompañado de iniciativas como “Chiapanequidad”, que buscaban revalorar las raíces ancestrales y fomentar la preservación de las lenguas indígenas del estado, así como su riqueza cosmovisional. Sin embargo, este movimiento político ha generado una serie de ventajas y desventajas que requieren un análisis crítico.
A lo largo de la historia, hemos observado la apropiación indebida de identidades indígenas por parte de personas que, sin pertenecer a estas comunidades, se adjudican dicha condición, ocupando espacios y recursos destinados a quienes verdaderamente los requieren. Este fenómeno se intensifica en un contexto donde la revalorización de las raíces ancestrales ha ganado protagonismo. Frases como “todos somos indígenas” se escuchan con frecuencia, lo que nos invita a reflexionar profundamente: ¿qué significa ser indígena? ¿Cuáles son las características que definen esta identidad? ¿Acaso basta con hablar una lengua milenaria, portar una indumentaria tradicional o adherirse a normas comunitarias específicas?
En el marco de esta reflexión, destaca la reciente proclamación del 2025 como el “Año de la Mujer Indígena”, una iniciativa impulsada por el gobierno actual bajo el liderazgo de la primera mujer presidenta de México. Esta propuesta, anunciada como un logro histórico, busca visibilizar y destacar el papel de las mujeres indígenas en la sociedad. Sin embargo, es necesario cuestionar el alcance real de esta medida: ¿qué aportaciones concretas traerá consigo? ¿De qué manera impactará el reconocimiento y el fortalecimiento de las mujeres indígenas en los años venideros? Esta no es una situación aislada de la administración actual; el gobierno anterior también colocó en la agenda pública el tema de los pueblos indígenas, aunque desde una perspectiva distinta.
El escritor tsotsil Mikel Ruiz, en una charla reciente, señaló que estamos presenciando un nuevo indigenismo, ahora bajo consignas como “primero los pobres”, una narrativa que, en la práctica, asocia la identidad indígena con la pobreza y la carencia. Esta representación perpetúa estereotipos dañinos que presentan a los pueblos indígenas como atrasados, desprovistos de educación, literatura, filosofía y pensamiento crítico.
Es imperativo cuestionar y problematizar esta categoría de “indígena”, que a menudo se emplea de manera homogénea en el diseño de políticas públicas. Al englobar a las 68 lenguas indígenas y sus respectivas culturas bajo un único término, se ignoran las particularidades, las diferencias culturales y lingüísticas, y las necesidades específicas de cada pueblo. Este enfoque homogeneizador no solo invisibiliza las diversidades internas, sino que también refuerza dinámicas de exclusión y marginación.
Por lo tanto, resulta crucial replantear la narrativa en torno a los pueblos indígenas, evitando la instrumentalización de su identidad en beneficio de intereses partidistas o políticos. Reconocer la riqueza cultural, histórica y epistemológica de estos pueblos implica asumir un compromiso con su autodeterminación y con la generación de políticas que respetan su diversidad, fomentan su desarrollo integral y promuevan una representación auténtica y digna en todos los niveles de la sociedad.
El denominado “Año de la Mujer Indígena”, propuesto por el Estado mexicano, ha sido objeto de cuestionamientos por parte de diversos pensadores y académicos. Entre ellos destaca la lingüista mixe Yasnaya Aguilar, quien señala que las figuras representativas seleccionadas para esta conmemoración no corresponden a mujeres indígenas según los estándares históricos. Aguilar subraya que las cuatro mujeres mencionadas —una mexica, una maya, una tolteca y una mixteca— vivieron en contextos históricos en los que la categoría indígena no existía como tal, lo cual evidencia una lectura anacrónica y problemática desde el discurso oficial.
Este enfoque revela cómo la categoría indígena sigue siendo utilizada como un eje central en narrativas oficiales. Sin embargo, resulta imperativo trascender su conceptualización únicamente como una categoría de identidad cultural. Es fundamental resignificarla como una categoría política que reconozca y reivindique las luchas colectivas, históricas y actuales de los pueblos originarios. Este ejercicio va más allá de los usos superficiales que le asignan los partidos políticos, los eslóganes publicitarios, el folklorismo o las estructuras institucionales. Los pueblos originarios —tsotsiles, tseltales, mixes, ch’oles, totonacos, entre otros— no son meras categorías; representan formas de vida integrales, únicas y profundamente arraigadas en sus territorios.
En este contexto, surge la pregunta: ¿es esta narrativa oficial una estrategia del sistema colonial para perpetuar ciertas visiones hegemónicas? Se insiste en que las lenguas indígenas están en peligro de extinción, que la literatura en estas lenguas es inexistente, o que faltan traductores, músicos y artistas visuales que las representen. Estas afirmaciones parecen invisibilizar la producción cultural y lingüística que, aunque relegada, sigue viva en las comunidades. ¿Es acaso una trampa del sistema para desviar los esfuerzos hacia una supuesta “revitalización” que agota los recursos de los propios pueblos originarios hasta llegar al agotamiento y la resignación? En lugar de aceptar estas narrativas, es necesario replantear las estrategias desde los propios pueblos indígenas, visibilizando las contribuciones existentes y generando un cambio estructural en las formas de representación y legitimación de sus lenguas y cultura.
De acuerdo con datos proporcionados por el Consejo Estatal de Lenguas, Arte y Literatura Indígena (CELALI), las lenguas indígenas de Chiapas, como el tsotsil, tseltal, ch’ol, mam, q’anjobal, koti’-chuj y jach-t’aan-lacandón, han mostrado un notable incremento en el número de hablantes entre los años 2000 y 2020. Por ejemplo, el tseltal contaba con 278 577 hablantes en el año 2000, cifra que aumentó a 562 120 para el año 2020. De manera similar, el tsotsil registraba 291 550 hablantes en el año 2000, y para el 2020 esta cifra alcanzó los 531 662. En el caso del ch’ol, el número de hablantes pasó de 140 806 en 2000 a 210 771 en 2020. Estos datos evidencian que, en ciertos casos, las lenguas indígenas de Chiapas están experimentando un proceso de fortalecimiento y mayor difusión. No obstante, resulta crucial destacar que este fenómeno no es uniforme para todas las lenguas indígenas de la región. Algunas lenguas, como el kakchikel, el jakalteko y el mochó, enfrentan serios desafíos en su preservación y están en riesgo de desaparición. Esto subraya la necesidad de implementar estrategias que no solo fomenten su revitalización, sino que también aseguren su transmisibilidad intergeneracional.
Por otra parte, se observa un creciente dinamismo cultural entre los pueblos indígenas, expresado en la producción de obras literarias, artísticas y cinematográficas en lenguas originarias. Cada vez más escritores, pintores, músicos, traductores y cineastas están creando desde sus lenguas maternas, no solo como un acto de resistencia cultural, sino como una forma de reafirmación identitaria y de integración en el mundo contemporáneo. Esta práctica refleja una manera de ser y estar en el mundo que celebra la diversidad lingüística y cultural de los pueblos indígenas.
En este contexto, la escritora maya Sasil Sánchez ha señalado que, en el esfuerzo por revitalizar los idiomas indígenas, a menudo se pierde de vista el placer de vivirlos plenamente. Leer, escribir, pensar y soñar en lenguas como el tsotsil, el náhuatl, el zoque o el totonaco no solo contribuye a su preservación, sino que también fortalece el vínculo emocional y cultural con estas lenguas. En este sentido, es fundamental promover espacios de disfrute y expresión que permitan a las comunidades redescubrir la riqueza de sus idiomas como parte de su cotidianidad y de su relación con el mundo.
No todo es desalentador, ni todo es como nos lo dicen. Desde el CELALI, hoy celebramos un hito significativo: por primera vez en 27 años, una mujer indígena tojolabal asume la dirección de esta institución, que hasta ahora había estado liderada por dos compañeros tsotsiles. Este evento marca un avance importante en la representación y liderazgo de las mujeres indígenas.
Además, destacamos con orgullo los logros de otras mujeres indígenas que han brillado en el ámbito cultural. La cineasta tsotsil Ana Ts’uyeb fue galardonada con el Ojo al Mejor Largometraje en el Festival Internacional de Cine de Morelia 2024, mientras que la escritora tsotsil Ruperta Bautista recibió el Premio de Literaturas Indígenas de América (PLIA) 2024, por su poemario Ik’al Labtavanej: Presagio Lóbrego. En el ámbito musical, María, una joven música tsotsil de San Juan Chamula, fue invitada a presentarse en el Museo Histórico de Berna, Suiza. Asimismo, Nadia López, escritora mixteca, se convirtió en la primera mujer indígena en ocupar el cargo de Coordinadora Nacional de Literatura del Instituto Nacional de Bellas Artes y Literatura (INBAL).
Estos logros no solo representan victorias individuales, sino también avances colectivos para los pueblos indígenas. Más allá de los premios y reconocimientos, son un testimonio de la capacidad creativa de las mujeres indígenas para construir desde sus idiomas, comunidades y tradiciones. En un mundo a menudo marcado por el racismo y el machismo, estas mujeres han encontrado maneras de reafirmar su identidad, abrazando sus lenguas, formas de ser y maneras de habitar el mundo.
Cada uno de estos hitos es resultado de una lucha histórica emprendida por nuestras abuelas, quienes abrieron camino enfrentándose a un sistema patriarcal y racista. Los avances logrados no son solo personales ni aislados; son grietas en un mundo patriarcal que demuestran el poder de la resistencia colectiva. Estos logros simbolizan un quiebre y una transformación que beneficia no solo a las mujeres indígenas, sino también a las comunidades que representan. Seguimos caminando con paso firme, llevando los sueños de nuestras abuelas hacia adelante, avanzando con esperanza y determinación.
Más allá de ser un acto de resistencia, la escritura en las diversas lenguas indígenas representa un modo de vida y una afirmación cultural. En este contexto, se presenta el trabajo de 16 escritores en lenguas indígenas, compuesto por 10 poemas, cuatro cuentos y un ensayo. Este esfuerzo busca visibilizar las voces y perspectivas de las comunidades indígenas a través de su riqueza lingüística y literaria.
En la categoría de poesía, se destacan las obras de Kostik Aguilar (náhuatl), Sasil Sánchez (maya), Aracely Patlani (náhuatl), Diana Domínguez (mixe), Nadia López (mixteco), Cruz Alejandra Lucas (totonaco), Florentino Solano (mixteco), Domingo Luciano (chontal), Canario de la Cruz (ch’ol) y Liz Sáenz (zoque). En cuanto a los cuentos, los aportes provienen de Cristina Patishtán (tsotsil), Jaime (zoque) y Martín Tonalmeyotl. Finalmente, se incluye un ensayo bilingüe en náhuatl y español, escrito por la feminista comunitaria Kostik Aguilar.
Los poemas abordan temas fundamentales como la relación con la naturaleza, el empoderamiento de las mujeres, la denuncia del despojo territorial y el reconocimiento de la sabiduría ancestral. Estas obras constituyen un acto de lucha y de honra hacia la palabra y la memoria de las abuelas y los ancestros. Por ejemplo, en la voz poética de Aracely Patlani, se revela un mundo de esperanza con versos que evocan a su abuela: “Abuela desgrana/desgrana toda la tristeza/que amarraste a tu corazón,/despréndelos uno por uno”. Liz Sáenz, poeta zoque, invita a reflexionar con las líneas: “En la cúspide del sol/mi memoria es una danza de palabras”. Nadia López, desde el mixteco, impulsa al resurgimiento: “Aprende a usar tu palabra en la oscuridad”. Por su parte, Kostik Aguilar nos transporta a las montañas de Guerrero con la imagen conmovedora de su abuela: “Mi abuela Tomasa tejía su llanto en silencio”. Finalmente, Diana Domínguez, en su poesía, recuerda la fuerza de su madre: “Me llamó con el agua de sus ojos/Hizo sangrar los surcos en su montaña/Para mostrarme mi destino”.
Esta antología no solo exhibe la creatividad literaria de sus autores, sino que también representa una plataforma para preservar y revitalizar las lenguas indígenas, reconociendo su importancia en la configuración de identidades y luchas colectivas. La obra evidencia que la literatura en lenguas originarias es una herramienta poderosa para transmitir valores, resistir la opresión y construir futuros más justos y equitativos para los pueblos indígenas.
En los relatos, Cristina Patishtán nos propone una reflexión sobre las lenguas indígenas, al tiempo que Martín Tonalmeyotl nos invita a adentrarnos en un camino comunitario que nos conecta con las raíces y la cosmovisión de los pueblos originarios. Por su parte, Jaime nos guía en una travesía que revela las complejidades y riquezas de nuestra identidad cultural.
En su ensayo, Kostik Aguiar, desde su vasta experiencia, nos convoca a reconsiderar el lingüicidio en México, la imposición del español como lengua hegemónica y las consecuencias de esta dinámica para las lenguas indígenas. Este trabajo es un llamado urgente para una transformación radical de las políticas lingüísticas, con el fin de revitalizar las lenguas originarias del país y garantizar su preservación para las futuras generaciones.
Que la lectura de estos escritos nos conduzca hacia un viaje de apreciación por la diversidad lingüística de México, y que, al mismo tiempo, nos impulse a reflexionar sobre nuestra relación con las lenguas indígenas. Hoy, renunciamos a la idea de resistir, pues resistir implica estar en confrontación con el otro. Hoy, optamos escribir como una forma de vida, lo que nos permite no solo existir, sino también vivir plenamente. Como señala Yasnaya Aguilar, resistir desgasta; en cambio, vivir y escribir se convierte en un acto vital, de afirmación y continuidad.
Acuerpar. Verbo que nombra las acciones cotidianas que lxs cuerpxs toman para actuar ante las múltiples opresiones racistas, colonialistas, patriarcales y capitalistas. Es una manera de recuperar la alegría sin perder la urgencia de nuestra rabia.
La palabra acuerpar forma parte del léxico de diversos grupos activistas latinoamericanos que asumen el lenguaje como una herramienta central en la lucha por imaginar otros mundos posibles. Para Miriam Miranda, activista hondureña y líder de la Organización Fraternal Negra Hondureña, acuerpar significa involucrar materialmente el cuerpo en prácticas colectivas de cuidado, lo que implica repensar la solidaridad más allá de las formas simplistas de empatía.1 Por su parte, para la activista maya Lorena Cabnal, cofundadora de la Red de Sanadoras Ancestrales del Feminismo Comunitario en Guatemala, acuerpar es autoconvocarse para recuperar la alegría sin perder la indignación, y así revitalizar la energía política para continuar la lucha.2 En el libro colectivo Ya no somos las mismas y aquí sigue la guerra, editado por la periodista mexicana Daniela Rea, se entiende que acuerpar es una práctica de hacer comunidad con otras. En este contexto, se sugiere que el acuerpamiento siempre es femenino, ya que “cuando sale del yo, el cuerpo se vuelve cuerpa”.3 Finalmente, la académica María José Méndez señala que acuerpar supone una creación ética que intenta trascender la experiencia individual, reuniendo cuerpxs diversos para generar nuevos espacios de cuidado.4 En este sentido, acuerpar no solo es entrar en otro mundo, sino participar activamente en la creación de un mundo diferente.
En México, una de las formas más visibilizadas de acuerpamiento es la que ocurre durante marchas y plantones, cuando un cuerpo colectivo habita el espacio público como forma de protesta, asumiendo el riesgo de ser violentado. El bloque negro, nombre que a menudo se utiliza muy a la ligera y a veces descontextualizado para describir a activistas que adoptan tácticas radicales y directas en la lucha contra el sistema, generalmente se autodesigna la función de acuerpar la protesta al ponerse como escudo humano ante la represión policiaca y proteger a las manifestantes de posibles agresiones. Otro ejemplo de acuerpamiento, que no necesariamente ocurre en marchas y plantones, son los colectivos que se reúnen a bordar para preservar la memoria y recuperar la energía. El bordado se entiende como una forma de acuerpamiento porque implica usar el cuerpo—las manos—para crear un espacio temporal donde se pueda habitar la violencia sin ser consumido por ella. Estas formas de acuerpar resuenan con lo que María José Méndez sugiere cuando escribe que, para acuerpar, hay que adoptar una actitud juguetona: el cuerpo debe abrazar la vulnerabilidad como una herramienta política, dispuesta a explorar la resonancia a través del juego y la irreverencia.5
Así como en las marchas y los colectivos de bordado se identifican procesos de acuerpamiento, también es posible reconocerlos en otros espacios, como en la esfera literaria. En México, los lenguajes de los activismos latinoamericanos parecen estar moldeando la manera en que habitamos el mundo, y me atrevería a decir que las librerías, al igual que diversas colectivas del ámbito de los libros, están poniendo en práctica distintas formas de acuerpamiento a través de la lectura. Más que un simple regreso a la ciudad letrada, estamos viviendo un momento en el que el activismo transforma cada uno de nuestros espacios, incluyendo, la manera en la que consumimos libros. Un ejemplo claro de esto ocurrió en 2020, durante una mesa redonda en el Festival Colaborativo Agua Viva, en la que se discutió que no era posible hablar de la venta de libros sin reconocer que las librerías también funcionan como centros de refugio. En esa ocasión, una librera de Veracruz compartió que las librerías independientes de su ciudad se habían organizado en red para implementar protocolos que permitieran a mujeres y otrxs cuerpxs vulnerables utilizar estos espacios como refugio seguro. Este ejemplo muestra cómo algunas libreras están reimaginando activamente nuevas formas de habitar las librerías, desdibujando las fronteras entre el activismo y el mundo literario.
Existen ejemplos menos obvios, como el caso de la Asociación Civil de Lectoras Librosb4tipos, que desde el 2016 realiza diferentes actividades para promover la obra literaria de autoras. Esta asociación es la creadora de la maratona Guadalupe-Reinas, lanzada en el 2017. El Guadalupe-Reinas es un maratón de lectura que consiste en leer 10 libros de autoras en 25 días, del 12 de diciembre al 6 de enero. Los libros se eligen siguiendo 10 consignas que se publican el primero de diciembre. Además de leer en comunidad, durante la maratona, se organizan lecturas virtuales y en vivo, ejercicios y juegos que buscan promocionar a las autoras leídas, así como otras dinámicas que subrayan la lectura como una experiencia colectiva y, sobre todo, política. En este sentido, la maratona Guadalupe-Reinas invita, de entrada, a pensar la lectura no como un ejercicio individual de placer, sino como una práctica de acuerpamiento. La lectura se convierte en una forma de cuidado colectivo que busca trascender la experiencia individual de leer un libro. Al hacerlo, politiza el acto de leer libros de autoras, ya que deja de ser un ejercicio de placer para transformarse en una acción que pone el cuerpo en uno de los momentos más ajetreados de la cultura mexicana, con el propósito de pensar, junto a otras, sobre el trabajo de otras.
Lo que me interesa de la maratona es que, al proponer la lectura como un ejercicio de acuerpamiento, reinscribe la tecnología del libro—en cualquiera de sus formas, ya sea física, virtual o incluso en audio—como una de las acciones cotidianas indispensables que debemos retomar para actuar frente a las múltiples violencias de nuestro presente. De hecho, esta premisa queda claramente reflejada en uno de los libros que leí para la consiga comodín de este año: Uma chance de continuarmos assim, de la escritora afrobrasileña Taiasmin Ohnmacht. En esta novela, una estudiante de letras y una científica se unen para desarrollar una máquina del tiempo capaz de transportarnos al pasado y recuperar lo que hemos olvidado. La máquina se llama Sankofa, un concepto del pueblo akan de Ghana, que se refiere a la idea de que, al rememorar el pasado, podemos comprender el futuro. A través de la lectura de un texto de la escritora afroamericana Octavia E. Butler, la estudiante de literatura encuentra la materia prima para llevar a cabo el experimento, mientras que la alumna de física materializa el objeto imaginado. La novela de Ohnmacht es mucho más compleja de lo que puedo resumir aquí, pero lo que quiero resaltar es que, en ella, un libro cambia la manera en la que se siente el tiempo y, al hacerlo, se comienzan a imaginar otras formas de habitar el mundo. Por otro lado, la novela de Butler es leída por ambas amigas como una manera de detener el tiempo para cuidarse y así poder seguir luchando contra el racismo de la sociedad en la que viven.
Quizá todo esto suena muy ingenuo. Pero la realidad es que la gente lee cada vez menos, y las estrategias de la maratona demuestran que repensar el acto de lectura como una forma de cuidado colectiva puede salvarnos de un futuro donde la capacidad de leer deje de ser un derecho al que todos tengamos acceso. Enseño en una universidad pública en Estados Unidos, situada dentro del único punto azul de un estado rojo, es decir, un estado donde la censura de libros no es cosa del pasado y tiene repercusiones bastante tangibles en el sistema educativo. Mis clases suelen ser atípicas: la mayoría de mis estudiantes son mujeres, migrantes o refugiados. Todos comparten un tedio general por la lectura y, la gran mayoría, nunca aprendió qué significa leer críticamente ni cómo afecta nuestras capacidades sociales y cognitivas. Sin duda una falla del sistema que yo estoy reproduciendo porque no sé cómo enfrentarme a esto. A veces me cuesta demostrar que la lectura no es un lujo ni una práctica individual poco productiva más allá de alimentar el intelecto, sino que puede afectar nuestros niveles de empatía y nos ayuda a comprender el mundo de una forma mucho más compleja; que quizá si leyéramos más, las fake news no dominarían el discurso político. Pero la mañana en que Trump fue reelegido, mis estudiantes me enseñaron por qué mis estrategias para venderles la lectura como una herramienta indispensable fallaban. Ese día, yo no sabía qué hacer en mis clases y mis estudiantes propusieron leer en silencio el libro que habíamos elegido para nuestro club de lectura. Siempre les doy tiempo de lectura en clase, pero pocos realmente aprovechan el espacio. Sin embargo, esa mañana, todos estaban leyendo en silencio. No sé por qué, pero me sorprendió que la lectura funcionara como una forma de cuidado colectivo y un acto político en ese momento. Fue allí, en el salón de clases con mis estudiantes, donde entendí que el problema era que había olvidado enseñarles que la lectura puede ser una forma de acuerparnos. Al concluir la clase, una de mis estudiantes se detuvo para decirme que ahora podía respirar. Me entregó un papelito donde había copiado cuidadosamente una cita del libro que habíamos leído: “En lo más crudo del invierno aprendí que existe en mí un invencible verano. Esto es tu invierno, añadió. Y pasará”. “Ya tendremos nuestro invencible verano, profesora”—me gritó mientras corría a su siguiente clase. Esa mañana, mis estudiantes me recordaron lo que la maratona ha hecho por mí durante todos estos años y lo que podría hacer por nosotrxs si abrazamos su estrategia central: leer es un acto de cuidado mutuo y acuerpar la lectura es un acto político que puede sacarnos de este crudo invierno.
Portada de “Operación al cuerpo enfermo”, Sergio Loo. Ediciones Comisura, 2023.
Resulta curioso que un libro sobre el dolor de la enfermedad como Operación al cuerpo enfermo, un sui géneris autobiográfico donde combina la crónica y el discurso poético de manera excepcional, Sergio Loo arranque con la supresión del dolor: en la primera página el autor describe la experiencia de la anestesia, su vista es tapada por una sábana mientras le extraen el sarcoma de la pierna por lo que su información del instante queda reducida a la mera sensación corporal bajo los efectos de la medicina: el balanceo de la pierna, la presión del bisturí al cortar sin sentir el corte.
“Soy carne abierta” declara el poeta, y al proclamarse desgarro se proclama lenguaje, mediante el padecimiento médico, Loo configura un cuerpo doliente que pasa de ser mero objeto de la palabra a centro de operaciones de la misma.
Fronteras corporales
La antropología médica de Arthur Kleiman considera tres tipos diferentes de enfermedad, disease, illness y sickness, que en español se traducen las tres de la misma manera, pero me tomaré la libertad de usar la traducción: Diagnóstico, Padecimiento y Condición, la primera es el trato de la afección como alteración biológica, usado por el médico; la segunda es la vivencia individual, mientras que el tercer término responde a las fuerzas políticas, económicas y sociales en que este se produce. Estos tres conceptos son diferentes maneras de enmarcar el mismo problema y, de acuerdo a Yates-Doerr, coincide con la idea de los tres cuerpos propuesta por Nancy Scheper-Hughes y Margaret Lock, según la cual el primer cuerpo corresponde a las experiencias fenomenológicas del cuerpo individual, el segundo refiere al cuerpo social o el que es capaz de pensar con metáforas y símbolos el mundo social, y el tercero es el político o el que está sujeto a los mecanismos de vigilancia, disciplina y dominación, aproximándose esto a las corrientes teoréticas de 1) la fenomenología, 2) el estructuralismo, y 3) el postestructuralismo (Yates-Doerr, 2024).
La lírica de Loo parte desde su cuerpo individual, del padecimiento, rechazando el diagnóstico y la visión médica de su cuerpo social: “El doctor no entiende la enfermedad: la elimina”(Loo, 2015), “Los doctores no entienden que estar enfermo no implica querer estar sano” (Loo, 2015), y “El doctor tiene miedo de decirme que tengo cáncer. Convierte la palabra en silencio. Atrofia el lenguaje” (Loo, 2015).La enfermedad, en cambio, ofrece una alternativa identitaria, es mediante el padecimiento propio y el reconocimiento del de los demás que se conforma la dialéctica de Loo, esto se ve reflejado en su relación con otros dos personajes, Pedro y Cecilia: “Cecilia ha deformado su cuerpo para que los objetos no se le metan: se volvió su margen” (Loo, 2015), “Ella quería ser otro objeto que no fuera mujer: el filo de algo. Y yo obsesionado en cortarme las venas, rasgarme los brazos. Hurgar en el dolor. Fue por eso” (Loo, 2015).El cuerpo sujeto y violentado por los límites se desdibuja a partir de estos, los transgrede al dolerse.
Así, Loo desdibuja las fronteras del cuerpo dando paso a una poética que atraviesa no solo el cuerpo individual y colectivo, sino también el cuerpo político, al posicionarse desde y ante la enfermedad: “Y uno espera que esta tos, esa resequedad, esas flemas, esa comezón se pasen solas, igual que un día lluvioso o una mañana soleada. O se integren a uno como la calvicie o la pobreza” (Loo, 2015), “Estar enfermo es ser un enfermo: unas vacaciones a tu sana identidad” (Loo, 2015). La enfermedad como postura ontológica y social es un desafío a los estándares de normalidad médica y estructural, véase la dificultad incluso de definirla.
A la par que nombra las partes del cuerpo como el malar o el hígado, se va desprendiendo de estas como si las fuera lanzando al aire, lejos de sí, para acercarse al alma del otro, a su padecer. Loo escribe desde la corporalidad para desprenderse de esta, de manera similar al ascenso y descenso pseudodionisiáco, deja de lado los sentidos para dar paso al sentir y posteriormente crear un dispositivo estético en forma de poemario que apela a una metafísica del padecimiento.
El umbral del dolor
Ya en Sus brazos labios en mi boca rodando, Loo hace del cuerpo un lenguaje que manipula a su antojo para hablar de amores melancólicos, violencia y culpa, pero es en Operación al cuerpo enfermo que este cuerpo-lenguaje adquiere una forma sólida:
Al crear una metástasis literaria que se propaga en la escritura que la forma, la obra se define como cuerpo-texto, como realidad tridimensional. A partir de la metástasis, se puede percibir, a su vez, la metamorfosis individual en relación con otros personajes; pues la exposición al contagio afecta a todos ellos. Esta propuesta permite entender la escritura desde la enfermedad, como un elemento que posibilita un análisis literario; la lectura se da en clave de contagio, pues activa la diégesis autorreferencial y posibilita el desdibujamiento de los límites. La narración propaga la enfermedad que describe en su escritura. Tomar el libro es exponerse al contagio. (Muñiz Hernández, Nora, 2020)
Sergio Loo convierte su cáncer en lenguaje-virus a partir de la desapropiación de voces, aunque el autor vive bajo ese diagnóstico al momento de escribir el poemario, el yo lírico narra desde el pade-ser, y es ahí donde se da el punto de encuentro.
El narrador nos presenta a Pedro y Cecilia, su amante y su mejor amiga, Pedro tiene VIH y Cecilia sufre, entre otras cosas, por su condición de mujer estéril y por amarlos a ambos.
No hay una objetividad del dolor, sino una subjetividad que concierne a la entera existencia del ser humano, sobre todo a su relación con el inconsciente tal como se ha constituido en el transcurso de la historia personal, las raíces sociales y culturales; una subjetividad también vinculada con la naturaleza de las relaciones entre el dolorido y quienes lo rodean. (Le Breton, 1999).
El erotismo y la sexualidad son temas comunes en la obra de Loo, apela a esta para dialogar con la otredad de la que desea ser parte y, sin embargo, esta conexión sucede en el plano del dolor, el narrador sufre con Pedro y Cecilia, ama sufriendo y al sufrir conoce a quien ama, así, el acto sexual se convierte, como todo en la obra de Loo, en un acto doloroso del lenguaje y los besos en la nariz se vuelven fundamentales al momento que son dichos.
“Cuando el dolor se instala, lacera cada instante de la existencia. Matiza toda relación con el mundo, se interpone como una pantalla que aparta de las cosas”. Afirma LeBreton, para explicar el desgarro existencial que supone el dolor intenso, ese que inunda los sentidos y rompe nuestra relación con el mundo y con nosotros mismos.
El hombre se empeña en desbaratar la Impotencia del lenguaje. y el dolor es uno, cautivo en la intimidad del ser humano que intenta inútilmente traducirlo para los otros, quienes sólo pueden comprender por defecto, por medio de una traducción que es traición más que nunca. (LeBreton, 1999)
Para Sergio Loo el dolor es un nosotros, y si descoloca nuestra relación con el mundo es para ponernos bajo una nueva perspectiva: “Pudiera ser que el lenguaje fuera una enfermedad para el silencio, manchitas que carcomen la espesura del blanco. La muerte como un silencio conciliador. La enfermedad, una pequeña tregua” (Loo, 2015).
La biociudadanía describe cómo los individuos y las comunidades interactúan con temas biológicos y médicos en el contexto de sus derechos y deberes como ciudadanos, representa una intersección entre la biología, la medicina y la ciudadanía, abarcando cómo los avances en el conocimiento biológico y tecnológico influyen en la vida de las personas y en la sociedad en general, y cómo los individuos pueden influir en esos avances a través de su participación activa y su reconocimiento como sujetos de derechos y responsabilidades en el ámbito de la salud. Loo pone sobre la mesa la condición personal del que padece para cuestionar nuestro acercamiento a la enfermedad: “las formas habituales de activismo como hacer campaña para obtener un mejor trato, poner fin al estigma y obtener acceso a los servicios y similares: podríamos llamar a esto biociudadanía de derechos” (Rose y Novas, 2004).
El fantasma de lo que alguna vez fuimos
Al inicio del texto mencionamos la teoría de los tres cuerpos (Individual, Social y Político) y las formas de concebir la enfermedad (Condición, Diagnóstico y Padecimiento); en su poemario, Loo comienza escribiendo desde el cuerpo individual, que es sedado en la primera página, para proceder a presentar a Pedro y Cecilia mediante sus cuerpos, Pedro resalta por su belleza mientras que Cecilia por su “deformidad”, a lo largo del poemario irá intercalando menciones y momentos compartidos con ellos, Sergio aborda el cuerpo social a partir de la exploración de los cuerpos e identidades de aquellos a quienes ama y padece, hemos dicho que el dolor es un umbral del lenguaje (ojo, se ha dicho que es un umbral, no que sea el único), sin embargo, Loo nos muestra la permanencia y la infección del lenguaje impresa en el afecto, en medio de la incertidumbre y el cáncer, Sergio le da espacio a la ternura, se recuesta con sus amigos.
Después de mostrarnos a estos dos personajes, despotrica contra las concepciones de paciente y enfermedad: abraza el Padecimiento y traza una línea tajante entre este y el Diagnóstico de los médicos, ser enfermo es adquirir otra identidad, pero Loo va a cuestionar la pertinencia de las imposiciones que delimitan esta nueva identidad en un esfuerzo por sostenerse a sí mismo, los doctores no comprenden el padecimiento, conocen los síntomas de una Condición y saben diagnosticar pero no experimentan en carne propia el sufrimiento individual, es por ello que quizá la visión de Sergio respecto a la del cuerpo Político sería la de un cuerpo enfermo, es la frivolidad de los hospitales, las paredes blancas, los prejuicios y la deshumanización del profesional de la salud lo que convierte a la condición del paciente en una enfermedad, entonces Operación al cuerpo enfermo no es virus, sino medicina. Empatía, tres miligramos.
A lo largo del poemario, acompañamos a Loo por una descomposición del cuerpo poético, un desarreglo de los sentidos a partir de la enfermedad que termina por reafirmar su presencia mediante su propia ausencia:
Esto es una larga lista de lo que digo para que existas, esta es la enumeración infinita de lo que hay y de lo que sucede para que siga existiendo, este es el inicio, el origen que no acaba y que está acabando conmigo, esta es nuestra separación, esta es la forma que conozco para que las cosas existan, este es el verbo nombrar y significa traer o hacer presente, este es el presente que se está enunciando, este es el origen de las cosas y su conocimiento, esta, su abolición. (Loo, 2015).
A pesar de que el monólogo, poema, narración, dispositivo, etcétera, remita siempre a la otredad, esto se hace desde el sujeto, Pedro y Cecilia no están físicamente ahí, sino que se les recuerda. El espacio donde ocurre la historia no es en el hospital, sino la memoria. Esto podría explicar la efectividad con la que Loo se acerca al dolor de manera tan cotidiana y directa, no escribe desde el dolor inmediato, sino desde el dolor recordado, desde su significado.
El cuerpo se convierte en el lugar de enunciación y, mediante su desbordamiento, todo el poema es un espacio corporal. La vida fluye entre los versos de Loo, una vida no contenida, múltiple y polifónica. Mediante la lógica del dolor, las sensaciones corporales se potencializan, por tanto, a través del dolor la poesía de Loo adquiere mayor resonancia. El lector, entonces, se contagia de sus versos y ve su propio cuerpo afectado en la lectura. (Muñiz Hernández, 2020).
La hauntología es un término acuñado por Derrida y retomado por Mark Fisher para referirse a la presencia de elementos pasados o futuros que persisten en el presente, siendo una palabra compuesta por la raíz alemana haunt (“asediar”) y la disciplina de la ontología. Fisher recurre a la hauntología para explicar el fenómeno de la nostalgia en la cultura pop de los 2000 y hablar de futuros perdidos. Para Fisher, el futuro ha sido cancelado al verse mermada nuestra capacidad de imaginar futuros radicalmente diferentes, y esto se ve reflejado en el estancamiento de la cultura, los géneros musicales no evolucionan y todo el mundo parece sumido en una nostalgia generacional interminable, los fantasmas de un pasado aparentemente mejor asedian un presente de insatisfacción mientras la cultura neoliberal promueve un clima generalizado de melancolía, la sensación de que el futuro no es más que una larga prolongación del presente lleva a muchos a la desesperanza. El cuerpo individual no solo tiene que lidiar con sus propios fantasmas, sino que padece los de su cuerpo social, que a su vez es sometido por las instituciones del cuerpo político que limita las posibilidades de acción e identidad que estos cuerpos poseen. Al igual que Sergio, es preciso conocer al cuerpo en sus ausencias.
La obra de Loo es hauntológica porque padece y escribe sus fantasmas, el autor muere antes de que se publique el libro y se vuelve él mismo un fantasma que transgrede y asedia las convenciones éticas y estéticas de la medicina, el dolor y la palabra. Convierte la enfermedad en posibilidad de afirmarse a sí mismo no como enfermo o paciente, sino como ser humano, Sergio Loo no es el cáncer que tomó su vida. Sergio Loo es las personas que amó.
Conclusión: Abrázame muy fuerte
Podemos darle mil vueltas a la idea de enfermedad y decir que es la irrupción violenta de lo desconocido en el cuerpo o aquello que pone en peligro la integridad del individuo, o etcétera, pero ninguna de estas conceptualizaciones termina de abarcar lo que el enfermo vive, pues esta concepción es social, en tanto excluye la dimensión íntima. Loo por su parte explota dicha dimensión para posicionarnos frente a una visión del sufrimiento alejada de los estándares médicos, el dolor de Sergio Loo es social no porque excluya su experiencia personal, sino porque, al contrario, la arropa y la muestra al mundo, el sufrimiento no se comparte, pero se acompaña y la empatía cobra un papel vital en la vivencia de este proceso. Loo convierte sus fantasmas, sus amores, en un virus-cura de ternura poética, nos invita a ver la condición médica desde nuestro contexto y relaciones personales, para así conocer el padecimiento desde una perspectiva más liberadora y sindémica, que considera cómo varias condiciones de salud interactúan entre sí, con factores socioeconómicos y ambientales, en el impacto general en la salud de las comunidades.
Esta búsqueda poética por la ternura en medio del padecimiento, aunada a corrientes como la ternura radical o el hope punk que proponen un mejoramiento de las condiciones sociales a partir de la acción directa y empática, parece indicar la apertura por medios alternativos hacia nuevas formas de comprender la salud y la condición humana, es aquí donde surge la poesía como cuerpo que transgrede el lenguaje y sirve como ejercicio de la ciudadanía biológica, recordándonos que otros mundos, más tiernos, son posibles.
Bibliografía
Loo, Sergio. (2015). Operación al cuerpo enfermo. Ediciones Acapulco. México.
Yates-Doerr, Emily (2024), Mapping medical antrophology (en proceso de publicación).
Muñiz Hernández, Nora Renée. (2020). Desbordamiento diegético: de los límites corporales a los literarios en Operación al cuerpo enfermo de Sergio Loo.Connotas. Revista de crítica Y teoría literarias, n.º 19, enero de 2020, pp. 71-95, doi:10.36798/critlit.vi19.303.
LeBreton, David. (1999). Antropología del dolor. Seix Barral. España.
Rose, Nikolas. Novas, Carlos. (2004). BIOLOGICAL CITIZENSHIP. En CITIZENSHIP AND ETHICS. John Wiley & Sons, Incorporated.
Muñiz Hernández, Nora Renée. (2020). La poética del dolor: el cuerpo como espacio en los poemas de Sergio Loo. En Loofest. Gragógrafxs. México.
Fisher, Mark. (2018). Los fantasmas de mi vida: escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos. Caja Negra Editores. Argentina
Singer, Merrill. Bulled, Nicola. Ostrach, Bayla. Mendenhall, Emily. (2017). Syndemics and the biosocial conception of health. The Lancet Vol 389. www.thelancet.com
