Es conocido que, la ausencia de leyes que penalizaran la actividad sexual con personas del mismo género, en el Código napoleónico, permitió que muchas personas homosexuales, especialmente artistas, hicieran carrera en Francia bajo el auspicio de una sociedad relativamente tolerante hacia ellas. Esta permisividad de principios del siglo XIX se consolidó en las décadas posteriores, de modo que a finales de ese siglo y principios del XX una cantidad considerable de ellas se presentó ante la sociedad francesa sin tapujos.
El caso de Julien Green, sin embargo, no es el primero que viene a la mente cando se piensa en algún ejemplo. Los casos de Oscar Wilde, Verlaine y Rimbaud, o Francis Poulenc suelen captar la atención en este sentido. Y al igual que muchos de ellos —Poulenc, Jean Cocteau o André Gide—, la homosexualidad de Green estuvo marcada por el profundo sentimiento de su pertenencia a la Iglesia y su praxis católica.
Esta consciencia, oculta de un posible escarnio público, es el rasgo distintivo de la novela católica típica de su tiempo y su cultura, que cuenta con exponentes de la talla de François Mauriac y Georges Bernanos. Otro gigante de la literatura francesa, André Maurois, profesó pública admiración cuando, en el prefacio de Adrienne Mesurat (1927), se refirió a su autor como “el mejor escritor de su generación”.
Nacido el 6 de septiembre de 1900, Julien Green se crio en el ambiente episcopaliano conservador de una familia sureña de Estados Unidos otrora dueña de plantaciones y esclavos. Su abuelo fue senador de los Estados Confederados. Ese conservadurismo permeó toda su obra, desde lo gramatical —es notable en ella el uso del passé simple, tiempo verbal en desuso ya desde entonces— hasta lo espiritual —su identificación con el catolicismo más reaccionario—.
Su temperamento estuvo inclinado desde muy joven hacia el mundo de la literatura y las artes. En 1916, poco después de su padre y tras la muerte de su madre, se convierte al catolicismo. Las razones no han quedado del todo claras: por alguna razón intuyó que su madre se sentía atraída por las formas de culto de la Iglesia católica, así que acudió al ámbito donde siempre se sintió cómodo, el de la literatura. Se encontró con una edición de The Faith of Our Fathers (1876) del cardenal estadounidense James Gibbons (1834-1921), cuya estructura y argumentación lo sedujeron a tal punto que su conversión fue casi inmediata.
Por ese mismo tiempo se alistó para combatir en la Primera Guerra Mundial, pero fue echado de las filas al descubrirse su edad. De Francia volvió en 1919 para estudiar en la Universidad de Virginia hasta 1922. Fue ahí donde mantuvo su primer noviazgo, rigurosamente casto, con un compañero de estudios, que terminó siendo un desastre para su vida espiritual, atormentada por la posibilidad de la condenación eterna que suponía como destino ineludible de las personas homosexuales.
Aún no superada la conmoción que fue para él descubrirse homosexual, el 22 de noviembre de 1924 conoció a quien fuera su pareja sentimental por más de 60 años, el escritor y periodista Robert de Saint Jean (1901-1987), perteneciente a una familia francesa acomodada que pudo costear sus estudios en Reino Unido.
El estatus socioeconómico de la joven pareja —y la admisión de Green a la Académie française, aunque sin nacionalizarse nunca francés— le permitió codearse con las figuras más representativas de la alta sociedad parisina. Además de los ya mencionados André Gide, Jean Cocteau, André Malraux y François Mauriac, eran frecuentes las tertulias con Christian Bérard y Pavel Tchelitchev, Salvador Dalí y Marie-Laura de Noailles, afamada modista y pintora, descendiente del marqués de Sade.
Si bien en vida Julien Green divulgó siempre que pudo la castidad que guardaba su relación con Saint Jean, la publicación póstuma de sus Diarios da cuenta de lo contrario, y con lujo de detalle. Sabemos que su relación, de casta, sólo tenía la fachada; de hecho, se mantuvo abierta de por vida. Los pormenores de la vida sexual de Green descritos en sus Diarios son una suerte de exhibicionismo literario, del que algo se puede vislumbrar en su obra, sobre todo en las descripciones corporales de sus personajes masculinos.
En El otro sueño (1931), el joven Denis se atormenta en toda la novela por identificar en Satanás el origen de la belleza, que en un principio reconoció dentro de un almacén repleto de esculturas humanas desnudas, y luego en la contemplación del cuerpo de su primo dormido:
Una sábana se arrollaba en una de sus piernas, arrugada y plegada como aquellas telas que los escultores griegos empapaban en agua antes de aplicarlas sobre los miembros de sus modelos. La otra pierna, larga y llena, lucía en la penumbra con un reflejo que dibujaba sus músculos, y sobre la blancura de la cama parecía casi negra.
Escena similar la encontramos en Mil caminos abiertos (1964), una autobiografía que va de 1916 a 1919, justo los años de su efervescencia de converso. Ahí narra una anécdota de su época de soldado en la Primera Guerra Mundial, cuando quedó pasmado contemplando a otro recluta dormido en una habitación compartida en Venecia:
Permanecí inmóvil en el dintel y el corazón me latía con fuerza. ¿No era extraño deseo el de inclinarme sobre el durmiente y poner mi mejilla sobre la suya que el sueño ponía aún más rosa que de ordinario? Con todo el oro de sus cabellos esparcido por la almohada y la poderosa línea de su largo cuerpo sinuoso, me pareció tan bello que experimenté una alegría mezclada de pavor, pero no podía explicarme ni la una ni el otro.
No es casualidad que sea el plano onírico aquél en el que Green se explaya cuando se trata de elogiar la belleza masculina. Como buen católico, sabe que el pecado está en la delectación, no en la inclinación, y aun cuando el yo lírico se regodea en la contemplación de una corporalidad tentadora, el riesgo de consumar el pecado es nulo si la otra parte no está siquiera consciente.
En esto se evidencia la impronta platónica con la que Green se presentó toda su vida, ésa que presenta el cuerpo como una cárcel del alma. Lo atestigua Partir antes del día (1963), la autobiografía de sus primeros dieciséis años, cuando describe la educación que recibía en casa: “El cuerpo era el enemigo, pero también era la fortaleza visible del alma y, principalmente, el templo del Espíritu Santo. Todo resultaba a la vez peligroso y sagrado en lo referente a la carne”.
Es en esta tensión que se revela una de las profundas contradicciones de la personalidad espiritual y social de Julien Green: su incapacidad para digerir la Encarnación del Cristo, aun como creyente, pues ésta supuso para Jesús “un gran dolor”. “¿Quién de nosotros no ha sufrido, en algún momento, por sentirse aprisionado en un cuerpo? Prisión que llevamos con nosotros por todas partes, con los continuos límites que impone el alma”, escribía en sus Diarios el escritor de 43 años.
La dificultad para asimilar la encarnación del hijo de Dios le vino a Green de su incapacidad de asimilar su propia sexualidad, con el elemento corporal que conlleva. Así, ante el carácter supuestamente irreconciliable del mundo material y el espiritual, optó por entregarse por completo a los placeres del cuerpo siempre que se mantuvieran en lo secreto, mientras hacía apología de un ascetismo hipócrita siempre que se mantuviera en su vida pública.
Los últimos años de Green estuvieron marcados por la exacerbación de su dicotomía entre lo material y lo espiritual, así como por una nostalgia rayana en lo enfermizo respecto del culto católico preconciliar. Es sabido que, al igual que su contemporáneo J. R. R. Tolkien, aprovechaba cualquier oportunidad para denostar las reformas litúrgicas del Concilio Vaticano II, en las que veía una vulgarización de lo sagrado, una pulverización de la tradición cristiana en aras de una celebración que, por comprensible, perdía sacralidad.
Viudo desde 1987, Julien Green expiró hace 25 años. Sus restos reposan en la parroquia austriaca de san Egidio, junto a los restos del también escritor Éric Jouard, su hijo adoptivo, fallecido en 2015.
Imagen recuperada de Wikimedia Commons (CC BY 2.0)
Hace más de una década, YouTube era un lugar maravilloso. Yo era un preadolescente en busca de una identidad, en la construcción de la persona en la que me convertiría para siempre, o al menos eso pensé en su momento. A través de esta red social, que las personas piensan más bien como una página, me fui informando sobre lo que un metalero de verdad debería ser. Mis referencias principales fueron los documentales que salían esporádicamente en MTV y VH1; desde entonces me mostré escéptico a lo que aparecía en televisión. Yo debía acudir a una fuente mucho más indiscutible en aquel entonces: el Internet.
En un momento nacionalista, fingí que me gustaba Transmetal, pues leí en todos los blogs posibles que esa era una de las pocas bandas mexicanas que había trascendido, junto con Brujería, que tampoco me encantaba, y técnicamente no era 100 % mexicana. Nada como Brasil y la poderosísima y de verdad relevante Sepultura. Escarbé y escarbé. Vi algunos documentales de bandas específicas como Pantera y Metallica. Pero fue el boca a boca el que me llevó a ver por primera vez Metal: A Headbanger’s Journey. Unos amigos que empezaban a tocar la guitarra me preguntaron que si no había visto “El viaje de un metalero”. Dije que no y mi respuesta tuvo un impacto en sus caras. Querían que viera el documental, querían que todo el mundo lo viera. “Está en el Youtú”, agregaron.
La búsqueda en YouTube lanzó, en primer lugar, los ya omnipresentes videos con subtítulos en portugués: legendado. Después llegué a los subtitulados en español. Estaban separados de forma inconveniente en unas 7 u 8 partes, y la calidad era menor a los 360p. Completamente inaceptable hoy en día. Pero los vi todos y al siguiente día los volví a ver y a la semana. Actualmente veo algunos fragmentos de vez en cuando. Me marcó profundamente. En primer lugar, hablaba del metal, de las figuras que me interesaba seguir y emular. En segundo plano, y no menos importante, el director y antropólogo Sam Dunn se proponía entender lo que representaba ser un metalero. Comprender una cultura, subcultura, agrupación humana o como se quiera llamar.
Además de los aspectos históricos del metal, Sam Dunn habla de los estereotipos y del pánico moral que este causó en los ochentas. Una parte de esa historia irremediablemente nos lleva a Europa. A Noruega. Y a ese talón de Aquiles en la argumentación que todo metalero tendría contra sus familiares religiosos. En efecto, existieron grupos cuyos miembros realizaron actos vandálicos y que cometieron crímenes de odio. No podemos negarlo. Y eso, cuando uno tiene 13 años, puede ser terreno para una reflexión.
Tomé una distancia importante con el Black Metal, especialmente después de tener el conocimiento de los sucesos en Noruega, que resumiré para las personas que no estén familiarizadas con la historia: a partir de 1992, los miembros de un grupo pequeño de músicos y allegados a la escena del Black Metal en Noruega iniciaron una serie de incendios a iglesias cristianas antiguas; estos hechos, a pesar de que algunos miembros fueron detenidos, siguieron hasta 1996 debido al efecto Streisand, pues los medios de comunicación amplificaron la nota con un sensacionalismo tal que afirmaron que los incendios eran de inspiración satánica.
La supuesta inspiración satánica no fue algo nuevo para el metal, que desde sus inicios fue relacionado con el diablo, el paganismo y otra serie de creencias que rayaban en el folclore local de diversos países. No obstante, el organizador de los incendios, el famosísimo Varg Vikernes, ha declarado en Until The Light Takes Us (documental de 2009) y Lords of Chaos (libro de 1997) que su móvil ideológico no era en relación con Satán.
Vikernes tenía una idea de que el mundo en el que crecía estaba cambiando para mal, y vio en la apertura económica de la globalización y en la tradición cristiana un punto de ataque. En relación al primer punto, esto se parece mucho a la ideología de extrema derecha actual, con la diferencia de que esta, por lo general, es de un cristianismo recalcitrante.
Jesús María Bedoya, además de ser un gran amigo, es una de las personas más enviciadas por el metal que yo conozca. Organizaba un festival de metal en su natal Costa Rica y enfrentaba al juicio católico local de diferentes formas. De él fue que obtuve claridad sobre un punto importante. Estaba tentado a decir que lo ocurrido en Noruega, y con una vertiente de bandas de Black Metal en la actualidad, era una respuesta al neoliberalismo como forma de ordenar el mundo.
Para mí, el EZLN, la quema de iglesias en Noruega, y los atentados del 9/11, tienen puntos esenciales en común, como la vuelta a la tradición. Entre estas, sin duda, podemos establecer muchísimas diferencias, pero el zeitgeist de la época estaba marcado por un triunfo de la democracia liberal, la propaganda yankee y las ideas de la globalización como un modelo infalible. Ante este aparente “fin de la historia”, una serie de movimientos reclamaron su derecho a ser diferentes y organizarse a su manera. No necesariamente surgieron sólo de un ala del espectro ideológico.
Con esto en mente, mi amigo hizo una observación importante, y es que era más correcto hablar de una oposición desde el neoconservadurismo, eso deja fuera a los movimientos armados de izquierda, y seguimos con las derechas. Esto último tampoco debería sorprender, pues a lo largo de la historia del Black han surgido bandas con tintes Neonazis que promueven un mensaje de odio hacia el islam, el cristianismo y el judaísmo. Aunque no estaba abanderado por las ideas nacional socialistas (al menos al inicio), el mensaje primordial de Varg Vikernes era eso. Su pasado vikingo, la gloria de Escandinavia y el supuesto deterioro que les llevó el cristianismo. Apelaba a hombres fuertes, a un carácter duro, relacionado a la región que habitaron años antes de la llegada de otras religiones.
Ahora, trato de ponerme en los zapatos de un joven que llega a discursos de extrema derecha hoy en día. Sin duda, la impresión de un grupo de metaleros quemando iglesias (por el motivo que sea) será sumamente atractivo y acorde con el espíritu transgresor y confrontativo que tienen los adolescentes. Este aspecto en particular tuvo reacciones inesperadas, desde los jóvenes noruegos que imitaron lo realizado por los miembros del Inner Circle, hasta la reapropiación del espíritu anticristiano a través de otros discursos, como el decolonial, que se puede apreciar en la música de Pan-Amerikan Native Front1 o una reinterpretación de la gloria de tiempos pasados, a cargo de Blackbraid.2 Esto último da cuenta de que, a veces, el impacto de la música en sí misma puede ser mucho más profundo e intangible que el del mensaje que lleva.
En algunos casos, el aspecto satánico sigue siendo teatral, pero la actitud, al menos eurocéntrica, no lo es. Hay una infinidad de bandas de Black Metal con mensajes de odio que continúan teniendo apoyo de una parte importante de la escena, sobre todo la europea, aunque en México ha habido un par de escándalos que a veces provienen más de la parte supuestamente satánica que de los mensajes de racismo y la homofobia (la lógica es más o menos que en México contra lo que sea, pero con la religión NO).
Como todo subgénero del metal, o simplemente como una expresión musical, el Black Metal es amplio. Se divide en categorías que sólo un obsesivo podría seguir con precisión. Le ha quedado una mancha: la de la relación con el supremacismo blanco, la de la indulgencia con las ideas Nazis y con discursos de odio que se adaptan a diferentes regiones del planeta.
Por fortuna, siempre habrá un grupo de personas que ponga más atención a la música que a la letra, a la estructura armónica que a los principios ideológicos de las bandas. Hay, como en todo, un grupo dispuesto a darle un nuevo significado a la música que los apasiona, dejando de lado la idolatría de figuras que los medios se dedicaron a engrandecer de forma inconsciente.
“Resistir”: la palabra se pronuncia hoy en día como parte de un discurso romantizado respecto a la supervivencia. Las otredades cuyo posicionamiento político y social ha logrado agenciar una identidad fuera de los esquemas establecidos por la cultura dominante, son quienes ofrecen un vestigio del significado de este concepto con el que las comunidades y pueblos originarios han existido en la Ciudad de México (CDMX).
Sirva de ejemplo los 12 pueblos indígenas de Milpa Alta, cuya historia es similar a los demás en la capital. De acuerdo con el artículo “Pueblos originarios, formas de comunalidad y resistencia en Milpa Alta” las revueltas y represión marcaron el inicio de la Revolución Mexicana. A raíz de las protestas contra los nuevos impuestos en febrero de 1911, los enfrentamientos con las fuerzas federales comenzaron.
La situación empeoró en 1913, cuando San Pablo Oztotepec, es uno de los 12 pueblos originarios de la alcaldía, fue atacado y quemado por las fuerzas gubernamentales, y continuaron los fusilamientos públicos de supuestos partidarios zapatistas hasta 1914. Para julio de ese mismo año, cuando Oztotepec acogió a los rebeldes y reafirmó el Plan de Ayala. Dos años después, el ejército carrancista atacó. Así, la población migró a otros puntos de la CDMX, Morelos y Guerrero.
Esta migración masiva generó una desarticulación en la estructura productiva de Milpa Alta y otras regiones cercanas, que se prolongó hasta el final de la lucha armada en 1920. La historia de Milpa Alta se vio moldeada por la violencia y la resistencia durante aquellos años tumultuosos de la Revolución Mexicana.
La existencia es lo que está en juego. Se tiene el registro de 139 pueblos y 58 barrios originarios distribuidos en las 16 alcaldías de la CDMX 1
Las distintas formas de permanencia con las que estas comunidades han perdurado en la actualidad atraviesan desde el territorio que ocupan hasta las lenguas maternas con las que enuncian su existencia. Aunque los pueblos y comunidades indígenas hayan afianzado un lugar en la representación social, aún quedan obstáculos por enfrentar.
Lengua y escolarización: retos de las comunidades indígenas
“Quizás los retos más grandes sean los procesos de escolarización a que se enfrentan las nuevas generaciones de miembros de las comunidades indígenas residentes en la Ciudad de México”, explicó en entrevista Carlos Bravo Vazquez, Director de Pueblos y Barrios Originarios.
Bravo ha observado que en las escuelas de la Secretaría de Educación Pública (SEP), solo se habla, piensa y se convive en español. Las repercusiones cobran factura en las hijas e hijos de integrantes de comunidades indígenas residentes. Al prescindir de sus lenguas maternas en otros núcleos sociales tampoco se hablan en el hogar.
En la valoración de Bravo se trata de un problema cultural tanto de los integrantes de las propias comunidades indígenas y de la SEP, pues carece de contenidos sobre la diversidad étnica cultural y lingüística de la Ciudad de México en sus programas de estudio.
“El asunto es más complejo que la asignación de recursos financieros” se refirió a la advertencia del Movimiento de Pueblos, Comunidades y Organizaciones Indígenas de la Ciudad de México (MPCOMN), que se ha distinguido por informar sobre la permanencia de las lenguas originarias en el país y la capital.
En febrero de 2023 alertó que al menos la mitad de ellas están en peligro de extinción. El principal motivo es el bajo presupuesto de 64 millones 696 mil 287 pesos que el Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (INLI) recibió para cuidar del desarrollo de esta riqueza lingüística.
Los esfuerzos de preservación culturales y económicos en la CDMX mantienen vivos las lenguas originarias entre las que resaltan Náhuatl, Mazateco, Mixteco y Otomí. Son las que tienen más presencia en la capital, donde hay 125 mil 153 hablantes de lenguas indígenas. A nivel nacional, hay 7 millones 364 mil 645 personas de “tres años y más de edad” que pertenecen a este grupo, de acuerdo al censo elaborado por el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI) durante 2020.
Una de las iniciativas gestionadas desde la Secretaría de pueblos y barrios originarios para detener la extinción de las lenguas maternas es la serie “Lenguas en resistencia”, en el canal once, que se elaboró a partir de entrevistas a integrantes de estos lugares. Además, en coordinación con el Instituto Nacional de los Pueblos Indígenas (INPI), se ha realizado la consulta para establecer la Universidad de las Lenguas Indígenas de México, en la alcaldía Milpa Alta.
Dos sujetos: los pueblos originarios y las comunidades indígenas residentes
Aunque las estadísticas y estudios sobre indigenismo junten a los pueblos y barrios en una categoría, se trata de dos entes distintos en el caso particular de la CDMX. En los primeros, aun cuando se trata de pueblos que en su mayoría descienden de la cultura nahua, “pocos, muy pocos conservan el uso de la lengua náhuatl como medio de comunicación y de construcción de identidades”, enfatizó Bravo.
El lugar donde tiene mayor presencia esta lengua es en el pueblo de Santa Anna Tlacotenco, Milpa Alta, donde los habitantes intentan transmitirla a las nuevas generaciones y otras comunidades. Además juega un gran papel La Academia de la lengua náhuatl, entre otras organizaciones que han conformado los propios pobladores. En este caso se puede hablar de una permanencia autogestionada desde la tradición oral.
En cuanto a las comunidades indígenas residentes en la capital, habría que mencionar distintas características: “En primer lugar que se trata de población que ha migrado de su lugar de origen a la CDMX”. En los territorios que ocupan desempeñan sus actividades económico laborales.
En la mayoría de los casos, de acuerdo con Bravo, los habitantes son residentes de hasta tercera generación. Significa que nacieron en la ciudad de México y el vínculo que mantienen con sus prácticas y lengua es distinto al que tuvieron sus antepasados.
Los vínculos con la tierra y sus creencias religiosas perduran
Si bien, el tiempo ha cobrado factura en la preservación de las lenguas originarias y la urbanización ha representado una amenaza para los territorios, persisten algunas prácticas que han recuerdan los orígenes de los pueblos indígenas. “En Xochimilco conservan su relación con la tierra y los recursos que les ofrece el medio ambiente, para la práctica de la agricultura”, mencionó Bravo.
En Milpa Alta aún se implementan prácticas agrícolas tradicionales, como la milpa (cultivo de maíz, frijol y calabaza). Este agroecosistema mesoamericano respeta los ciclos naturales y permite la preservación de la biodiversidad local, lo mismo ocurre con Tlalpan y Tláhuac.
Bravo también explicó que todos los pueblos originarios tienen sus ciclos anuales de festividades religiosas. Tláhuac resalta por sus grandes carnavales; mientras que los de Xochimilco, se caracterizan por las festividades en honor a su Deidad principal: en NiñoPa.
Permanencia desde la identidad cultural
A lo largo de la historia, los pueblos y barrios originarios han permanecido debido a la reproducción de su cultura en las generaciones nuevas de habitantes. Se han adaptado a los cambios en la sociedad mexicana y mantienen sus actividades agropecuarias pese a cohabitar un entorno urbanizado.
Sin embargo, algunos autores como Emiliano Gómez Izaguirre, advierten que romantizar el concepto “resistencia” es también una forma de discriminación, pues se corre el riesgo de minimizar o ignorar los verdaderos desafíos de estas comunidades. De esta forma, se podría pensar en los pueblos indígenas en meros objetos exóticos de admiración, lo que perpetúa estereotipos y actitudes paternalistas hacia ellos, de acuerdo con el texto “Romantizar las resistencias Indígenas también es discriminación”.
El principal peligro de romantizar la resistencia de las comunidades indígenas es la complacencia o la satisfacción con gestos simbólicos; mientras se ignoran las necesidades reales y se evita brindar un apoyo real y sostenible.
Para Bravo, los pueblos y barrios originarios de la CDMX, han existido y sobrevivido a los impactos del crecimiento urbano: “Reproducen sus ciclos festivos de la religión católica, sus tradiciones y cultura, con ello sus propias formas de organización social, que se encargan precisamente de esa reproducción”, concluyó.
Los procesos de preservación de cada comunidad también están amparados ante la ley de la CDMX. Uno de los objetivos de estas legislaciones es prevenir los actos discriminatorios en un proceso incluyente dentro de la sociedad mexicana. Los ciudadanos de la capital que hablan una lengua indígena son reconocidos ante la Constitución Política de la Ciudad de México por el artículo 57, de acuerdo con el número ocho de la revista Ciudad Defensora.
El artículo 59 establece que los pueblos y barrios originarios tienen derecho a la libre determinación para definir su condición política y el desarrollo económico, social y cultural. Por último, se menciona que el gobierno de la CDMX debe garantizar el acceso al trabajo, a la salud, educación y representación política.
Fuente de información:
Cultural Survival: “Romantizar las resistencias indígenas también es discriminación” (https://www.culturalsurvival.org/news/romantizar-las-resistencias-indigenas-tambien-es-discriminacion)
Entrelazando caminos: ¿Destejer el patriarcado o preservar la cultura?
Escribo estas líneas a propósito de la conmemoración del Día Internacional de los Pueblos Indígenas con la intención, en especial, de reflexionar sobre las luchas que están haciendo las mujeres indígenas desde sus mundos: los espacios donde habitan, sus miradas críticas, sus posicionamientos políticos, sus utopías y rebeldías. Y lo hago porque justo las mujeres indígenas cada vez más van abonando a generar espacios de dialogo y reflexión sobre las relaciones de poder que también permean en nuestros pueblos indígenas. Entonces, en esta fecha que busca preservar la cultura de los pueblos indígenas, sus formas de organización, sus formas de vida, me pregunto: ¿por qué preservar una cultura indígena que, en sus prácticas cotidianas, existen relaciones de poder donde nos posicionan a las mujeres en desventaja, pues enfrentamos a múltiples violencias y condiciones de desigualdad? A propósito, nos dicen: “que distamos de la realidad comunitaria, porque en nuestros pueblos caminamos parejo y no es real que los hombres sean más que las mujeres. Ellos aseguran y lo han hecho en eventos públicos que en nuestros pueblos hay armonía, que hay complementariedad” (Sánchez, 2005: 51). Pero es una dualidad y una complementariedad jerárquica y patriarcal (Paredes, 2010) que no deja de configurar violencias y desigualdades que, por lo demás, se consideran propias de nuestras culturas indígenas, naturalizándose y justificándose en el cotidiano, haciendo invisible esa estructura patriarcal que violenta el cuerpo de las niñas y las mujeres solo por ser mujeres… Por el simple hecho de ser mujeres mutilan nuestros sueños y entierran nuestros nombres, transformándonos en cadáveres a la deriva: cuerpos pudriéndose en bolsas de basura, en terrenos baldíos, en fosas clandestinas.
Entonces, ¿será necesario seguir preservando esta cultura, las normas comunitarias, las lenguas indígenas, aunque las niñas sigan siendo violadas por sus propios hermanos, padres y tíos, y las mujeres sean asesinadas por sus hijos o esposos? O quizá sea mejor detenernos un momento para no caer en los esencialismos étnicos que romantizan la existencia y la resistencia de los pueblos indígenas, digna sin lugar a duda, pero muchas veces excluida de las relaciones de poder que determinan la vida de todas las personas y comunidades. Con este esencialismo étnico se sigue reproduciendo una cultura donde los entronques patriarcales (Cabnal,2010) operan violentando los Derechos de las mujeres, encasillándonos en espacios domésticos, como espacio obligatorio de labores del hogar, del cuidado de hijas/os, poniéndonos al servicio de los hombres y nombrándonos guardianas de la identidad, preservadoras de la lengua indígena y de la indumentaria de nuestros pueblos.
Hoy es preciso cuestionar las prácticas machistas, las relaciones de poder, las jerarquías en nuestros pueblos, pese a que algunas feministas blancas nos acusan de estar atrapadas en la lucha étnica o se permiten afirmar que lo mejor para nosotras es que nuestras culturas se extingan y podamos integrarnos de lleno y sin restricción a la cultura nacional que, se afirma, es menos sexista (Okín en Cumes, 2014). Muchas estamos cuestionando nuestra cultura para dejar de romantizar a nuestros pueblos indígenas, esto es, dejar de vernos como personas buenas, con cosmovisión y espiritualidad, porque no es así, porque allí existen relaciones de poder que están oprimiendo a las mujeres.
Entonces, me vuelvo a preguntar, ¿será necesario seguir preservando esta cultura? Esta cultura donde yo solo miro a mi madre bordar la tristeza, donde yo solo miro a mis abuelas caminar hacia la soledad hundiendo sus pasos al vacío, donde yo solo veo sus recuerdos flotando en un charco de lodo y sus cuerpos llagados hundiéndose en mi memoria, donde yo solo veo a las mujeres atadas bajo la sombra de la desesperación, mientras sus ojos se desangran.
Sin embargo, cuando escudriñamos en la memoria de los pueblos y en las apuestas de transformación de sus mujeres en búsqueda de respuestas somos invitadas a retomar con fuerza las luchas de las abuelas y ancestras, pues ellas lucharon contra el colonialismo, epistemicidio, y el olvido de los pueblos. Somos invitadas, en suma, a ir más allá, tocar la llaga, verla sangrar, buscar una cura o, en dado caso, comenzar a suturar con el hilo de la esperanza. De este modo, pese a su aparente paradoja, debemos reconocer que las mujeres indígenas históricamente hemos luchado por nosotras y por nuestras comunidades exigiendo, al mismo tiempo, transformaciones profundas en nuestros pueblos. El ejemplo paradigmático es el de las mujeres indígenas zapatistas, quienes alzaron la voz en medio de una lucha compleja en ese México racista que aún pervive para demandar la autonomía de los pueblos y, también, cambios profundos en la vida comunitaria a través de su Ley Revolucionaria, que le dice no a los matrimonios forzados, y sí a la maternidad elegida, a la participación efectiva en cargos de elección popular, al derecho a la educación, entre otras. Otro ejemplo es el movimiento de las mujeres feministas comunitarias de Bolivia, donde se adscriben muchas mujeres indígenas Aymaras, que viene haciendo un análisis interseccional de la clase, el género y la raza, con el ánimo de construir herramientas políticas que les permita comprender su subordinación específica ante una despatriarcalización (Guzmán, 2021; Galindo, 2021) de sus territorios y rebelarse ante las tramas que lo componen.
Reconocer estas luchas de diversas mujeres indígenas quienes han venido abriendo camino, analizan y reflexionan sus propias historias y la de sus abuelas y sus ancestras, quienes reconocen las múltiples violencias que vivimos por parte de los propios compañeros indígenas, es fundamental en la tarea de no sólo pensar lo otro, lo externo, sino el sí mismo, lo interno: nuestros entornos, nuestras familias, nuestras comunidades, como afirma Galindo (2021), para lograr una despatriarcalización tenemos que transformar, “la comida, la tierra, el trabajo, la salud y el sexo… la lucha que se busca no es solo un proyecto de Derechos para las mujeres, sino un proyecto de transformación social” (p. 53). No obstante, cuestionarnos todo esto, muchas veces implica renunciar a nuestros privilegios y comodidades. Posicionarse políticamente desde el feminismo, y desde la crítica genera tensión al interior de nuestras comunidades y espacios organizados, pues existen narrativas en donde nos posicionan como mujeres blanqueadas, occidentalizadas, amestizadas, lo que provoca una deslegitimación de nuestra voz al interior de los movimientos. Como consecuencia, nos anulan, expulsan y amenazan de muerte. Tal es el caso de Lorena Cabnal, maya xinka feminista de Guatemala, quien fue desterrada de su pueblo por iniciar una lucha para frenar los abusos sexuales en su comunidad. Esta situación parece llegar a su colmo cuando, como en mi caso, nos posicionamos como mujeres indígenas feministas lo cual, para muchas miradas, es un oxímoron porque tu identidad cultural no se puede articular a tu identidad política: o eres indígena o eres feminista (Sibai, 2018). Algo similar acontece en la cultura náhuatl, tal como lo afirma la académica náhuatl feminista Kostik, cuando dice que muchas tenemos miedo a nombrarnos feministas porque para las autoridades podría ser una amenaza, por eso muchas no hablamos del feminismo, porque siempre hay un miedo a ser descalificadas, porque estamos mal, porque en nuestras “epistemología originaria no existen términos como género, feminismo, patriarcado, desigualdad, empoderamiento, entre otros; sin embargo, en el imaginario se encuentra muy bien definidos y normados” (Sebastián, 2019 :96).
En consecuencia, posicionarse como feminista siendo una mujer indígena es un proceso delicado, que requiere de mucha fuerza, puesto que tiene costos emocionales, familiares y comunitarios. Por ejemplo, mi experiencia al igual que la de otras compañeras se enmarca, hoy por hoy, en una estigmatización del ser feminista, pues hay argumentos en el que apuntan que ser feminista es “no tolerar a los hombres o ser lesbiana” (Sánchez, 2005:47). Y es que es cuestionar tu cultura, las prácticas del pueblo, es ir contra corriente. Cuando vamos contra corriente asumiendo los costos de tal rebeldía, una llega a pensar que es la única en ese camino, pero en el trayecto nos damos cuenta de que no y es cuando reconocemos la importancia de tejer redes con otras mujeres. Es así, que cuando otras compañeras acuerpan tu lucha y tus lutos, el camino se vuelve alentador. En ese sentido, “nosotras vamos retomando todo lo que nutre nuestra lucha, y vamos dando a las otras mujeres todo lo que pudiera nutrir su propia lucha, en algunos momentos nos unimos en voces, eventos y exigencias a quienes corresponde en este país o fuera de él, pero con nuestra propia estrategia para seguir luchando adentro de las comunidades y organizaciones por hacer de nuestra lucha” (Sánchez, 2015:50). Las alianzas se vuelve una estrategia para fortalecer las luchas de nosotras las mujeres indígenas y más cuando es sabido que, muchas veces, nos tachan de radicales al unirnos a los movimientos feministas, al hacer alianzas, al nombrarnos feministas.
Hemos escuchado decir que el machismo en nuestros pueblos no existe, que es un invento de los otros, pero es este sistema que nuevamente no nos suelta, que no nos deja ver más allá, que nosotras mismas normalizamos porque este sistema nos ha hecho creer que esto es así, por eso, será necesario hacer una pausa, cuestionarnos, reflexionar nuestro entorno, reconociendo que las luchas de mujeres indígenas son históricas, se dan por y en la comunidad, y por ello hay costos como la estigmatización o la expulsión, pero también alianzas, todo ello guiado por la fuerza de las abuelas y ancestras. Entonces, en esta fecha que busca preservar la cultura de los pueblos indígenas, sus formas de organización, sus formas de vida, respondo a mi pregunta: para preservar la cultura es preciso romper con las tramas esencialistas y patriarcales que sostienen la verticalidad de las relaciones de poder al interior de nuestras comunidades.
