Ngentcho mné xá mzind yaguj lisna’, ne’kta rê xa’ nzo yó, ne’kta xnitna mnè mzind xa’, ne’kta xudna. Naro yò nzo na’, jwa’na za ngakta mdô na’ nche’yá na ndâ na’ le’n tib yò, be’nd lûd nax na’ lô yèxto’ na tya zè ndâ na’ plô ncha na’ na zè ngwâ or gatna’. Za wis ngenta zi’n le’ na’ nchà ti’ jwa’n naki’na’ o ta le’ na’ ndakete lud jwa’na za mberêna’ mzyèla izyò.
Le’ xna’n ngenta lûd ryo’xkwend xa’ tak nab zi’nd tjós nzo yò: le’ xna’n ndoxkwà jwa’n nchana’, le’ xa’ nda’ch lâr, le’ xa’ ndlo’b lô le, le’ xa’ nda’ jwa’nd ncha rê mbind na rê ma’ nkeza’ le’nd yi’b. Mbày le’ xudna, nchent plô naxte xa’, le’ xa’ mberè tûd ndô ndaya’d ya’ wis. Na le’ nâ, za mni ngwate’dna, le’nd naband nchand na le’nd nda làb le’nd yò plô nzo rê ye’s. Jwa’na za ngentcho mnè mzind yaguj.
Tib bzyè mnèn xa nakap mbres rê mbind na rê ma’ nzosa’; taja mzibes ma’ xata ngwa’d ya’ wis, che’ ndyakna mnè ma’ xa mzind yaguj lisna’. Za mblà ya’l na’r mbèz na nûta mbéd taja mke’ dì lô ya. Ndaxa ya’l nûta mxitì ndòbtè mbres, nchent chokwand mdèj ma’ za lajka nte’s ma’ ní ma’ xaja na ndalèt ma’ lô be’. Ról ya’l zè ndobtè mbres mdyól taja ta’da di’s nawe gatna’, na teñaga mkwa’nd rê na’ ma’ za kujna’ ma’ kun nit nchàj mzínd mbàyna na’ ngazáltana’ ma’. Le’ xna’n taja ndo nabdi’s ¿kwalíy za ana’ñè na’ xá mbrotò rê ma’? Le’ xudna taja nchab nawe naksa’ rê jwa’nd, tes le’ rê jwa’nd nakap nday, nzya le’ izyò lúx. Ndaxa’ tud mnên kwi’n rê jwa’nd mbes xudna, tak le’ izyò bàga nax che’ mend ndayàj.
Le’ rê mbind nzî lô ya taja natjós mke’ dì na taja mkwînd xi’l ma’, ¿chà zya mdèj ma’ lô na’ xa naxte yaguj lô le?, ¿chokwand yênd na’ xa nak yanatjós nzo le’nd xki’s mbind mbàyna ndalaya’ mbla’ na’ rê di’s mblo’ xna’gólna lô na’ na taga mbyàj yekna’ nakna’ mend ndoxkwà ma’ ya? Za nzo na’ le’nd yèzró mbzye’ nak xgàb na’ xa’la nzo na’. Ndaxa tud mbrotò xnitna Elva, bel xna’n, le’ xnitna mna’b tib yò plô yó xa’. Mblàt tjós lazo’ xudna tak nabíl ñâ xnitna tak tib xa’ mbàyna tib mbeàd nzo’b lô ya’ xa’ na ngetncho ta’ya’ lô xa’. Na’r li’nd ngò xa’ lisna’. Xnitna na le’ xna’n nabe’s naxte rop xa’: rop xa’ ndati’ jwa’nd naki’n xa’ yò. Za lajka mbri’d lud le’ xnitna mbyàj yek xa’ yatî mbri’d xa’ ndalaya’: sa’l xa’ ta mblux nzo lô yi’b ndye mènd.
Rê xa’ nzo gâx plô nzo na’ xé ngwi’ xa’ lôna’ tak xa’ga ñâ na’ lô xa’. Che’ nchòna’ xa ndodi’s xa’ sisna’: “Rê xa’ bà nakta xa’ mend làz nche’yà, le’ xa’ ndé yèz bix plô be’n ndodi’s mend di’s gól…”. Le’ xna’n zyaga’ mbla’ xa’ bay ta mda’ xna’golna lô xa’, na zyaga’ mzye’ gayìd xa’ xa’ga’ jwa’nd ngò ní xa’. Le’ lârka’nd na rê xàb xa’ le’y ngwàlósa’ xa’ le’nd yò plô nzo rê jwa’nd gox. Taga mbyàj yekna’ wana’ xobetá na mbe’d yayînd. Xíj rê mend ta ndodi’s di’stil tya so’w so’w mbla’na di’stè; le’nd yò nte’d mend nabta di’s xtil ndodi’sna. Rê jwa’nd mte’dna yèz lud na rê jwa’nd mnên xa ndoxkwa’ mend ma’ya, lajka ndâ na’ yèz ró le’ xudna mblì za mbla’nd jwa’nd blàz: “Za zínd na’ yèz ró xa’ga’ nda’blô kwe’n”.
Na’r li’nd mbri’d, zè mbyàj yekna’ xá nak rê xki’s mbind za nke’ mbind dì, le’ rê ma’ ta ndèj xa nak yanaband o xa nak yaguj ne mblídtra’ lazo’ na’ ma’ tak nab yò nabi’ nzî plô nzo na’ mbàyna taga plô nkete xa’ga ñây. Sis mbla’na’ xa nke mend zi’nd na ngoyu’ mend ma’ya, le’nd yèz ró nab xa’ga jwa’nd mbixnú na’. So’w so’w mbyàj yekna’ xâ ñâ yèz lû na plôpa nta’k yèz: mbla’na’ rê jwa’nd mblo’ xna’gólna lô na’. Jwa’na za na mnèdana’ plôpa’ ndatela ta nkekwa’nd yaguj na’.
Le’nd yèz ró le’ xudna mxi’ tib izyò na tya le’ xa’ mdòbtè mta’ tib yò na’r le’nd naksa’y; naya ntelàsna xaja na tib le’nd yò ya ngò yaguj. Nerla mta’ xa’ yò là, lûd ngwày zè mzey, siska zyara le’ xudna jwinka mblì xgàb zè mxàpxa’ tib yò yeka’. Nabe’s nak xudna lô rê mend ngò yò lis xa’, naxu’t nak xa’; ta za mbes xa’ nawe nzo lazo’ xa’. Rê ti’l ndâ xa’ zi’nd nabe’s nì rê mend lô xa’. Nawe nzo lazo’xa’ nda xa’ lô zi’nd, zè mdala xa’ tsâ yej. Za nda xa’ zi’nd le’ xna’n taja nalê nzo lazo’n ndlìt ya’nd. Lajka le’ xnitna nga’l nit lô rê ye’ nzî rò yò. Tya le’ xudna ndodi’snú xnitna, na le’ zè taja nxu’ ndâ lo zi’nd. Le’ xudna nayo’nd ñâ xa’ xaga ñâ rê xkò tan ke lô be’ za tud ndô lya yi.
Za taja mbri’d li’nd ngotú titûd xa’ ngò lisna’ mbàyna ngencho ndowi’ lô xa’ chokwa’nd naki’nd xa’ tes nchojwad nit o tan genta kì yò. Le’ xudna mna’b lô xnitna ndowi’ xa’ lô rê mend chà nzo chokwand naki’nd xa’. Jwínka naxá’l ndodi’s xnitna, teñaga nabíl ñâ xa’. Mbàyna xa’ga nak xna’n, lûd ndodi’s xna’n, na nabta mbes xa’ nayîz xa’ tak bro tjós nzi’nd nzo yò. Jwa’na za ndayak gox xa’ ndyak xa’. Mzind tib wis na’ ndlìtra xa’ zi’nd. Nab nke xlyé xa’ na nab naxí nzo lazo’ xa’. Taja ndatey za zè mkitnú xa’ tib yîz nchow yek, jwa’na mblì za tud ñê dib wis nax xa’ lô yèxto’. Tya mzind yîz ne nchàta xa’; teñaga ndokê xa’ gat xa’ na’ tyenta mka’l xa’ tak xgàb tjós nzo yek xa’. Za nchachê xa’ natjós ñâ lô xa’ na’ ngàta xa’. Mblà nzo lazo’ xa’ na’ akta toxkwà xa’ jwa’nd wa xudna. Ngent kwand nchab xudna ne’kta mblì xa’ xgàb, tâta ndâ wind xa’ lô zi’nd, mbàyna tib wis za le’ xna’n nabíl tjós ñâ za le’ xudna nchab lô xnitna za toxkwa’ xa’ lûd jwa’nd wa xudna, lajka le’ xudna tombì lô le. ¿Mbày cho telàs tya tyô yaguj tib plâ mbe’ nara ndé?
Na’r wis mbri’d, le’ xna’n taja msand tjòs xa’ mbes xa’, xa’ga’ ndodi’s xa’ lô na’. Ngent kwand ndyak xudna tak le’ xnitna Elva nda’ lô xa’ jwa’nd ta na’ ta’da xna’n. Ngò tib ya’l le’ xna’n mnè, za ndâ ról ya’l le’ xudna naga’sta ndlyà le’nd yò plô naxyàt xnitna Elva. Tya naga’sta ropxa’ ncha’xnú tà xa’. Za mnè xna’ne, le’ xna’n mda’ xned xnitna mtaxo’n xna’n xnitna lisna’. Tya ndòbtè tib yatî lizna’: za taja nayi’ xna’n nakaptínd ncho xa’ nab no’w rò yò na ropta xa’ nzibesyàj. Nâ kund rê mend taja nchênd na’ xa ndyes nchíx rê jwa’nd ngobi xa’ làd tà xa’.
—Bxo’nd. Di’s liga ne’ nche’pa ne ndyènta nâ wi’n là. Be’nta ngwi’nlà zè nakap nchò lazo’nd —le’ xna’nd mxend lazo’ xa’ xaja na nchow tjós làd xa’.
—Xyo’nta nâ —taja mkwînd yek xudna.
—Lú mkwi’núà nâ.
—Na’ ryote’dna nche’yà —nchab xudna na taja mblâyaxa’ xa’ lô ya.
Xna’n mxi’ yi’b nda’ch lâr na taga tib yi’b nzènd jwa’nd, tak le’ xna’n ne mblyèntra’ tyend rê cha’nd xudna, ne’kta kó xa’ yend xudna. Dib wis ngencho ní lô tà’nd. Za taja nayi’ xna’n, le’ga xa’ mbyi’núxa’ lazo’ xa’. Nxí lazo’ xa’ kwalíy tâ ñâ tib mbi’ mbrotò xned xa’ za ye’nd xa’ na mselya’nú xa’ le’nd yò do’ plô nak yèz ngol xa’, mbàyna za msind le’nd yèz ró, le’ga bel xa’ ngok yatî naro lô ropxa’ tak le’ xudna ngoknù xnitna ta mbye’d ngò lisna’.
Na mnêdanâ xa ngotú yaguj lizna’, be’nta rê ma’ bix nzî rò yò mnè xa mzind yaguj tak be’nta ma’ mbwi’ xa naxte yaguj lôle. Teñaga ngota’b yekna za ñên chokwand ñè ma’ za taja mbes ma’, ngent kwand mbwi’n. Xaja le’ yaguj be’nta lud ndryo’tò na zè ndâ le’nd yò tigob. Xaja na le’ xa’ na ndyènta wi’ mend xa ñâ lô xa’ ne’kta yalô mend xa ñâ dib xa’, jwa’na za naga’sta ngoxte xa’ lôle rò lisna’. Be’nta rê mbindta mnè xa ñâ yaguj, tak rê ma’ na’ akta tèj ma’ lô rê mbi xa nak yatî nde gâx’ tak akta yênd mend chokwand ndèj mbind. Bro ngò xa’ le’nd lisna’ mbàyna ne mkàlya’sta xa’ ne nchabta xa’ lô na’ kwalíy za mbis nit, o ta ngenta kì o ta ngotòb jwa’n yò plô nà mend. Ngentcho mnè chà le’nd lisna’ naxte tib mbi ne’kta mbyèn na’ kwalíy za natjós mbes rê mbind.
Tib bzyè mzind wis ta taja mkelô xna’n nzínd: che’ mkelô xa’ xyo’ntîr xudna na na’ berètra’ xa’. Mbàyna ne mtelàsta xna’n chà yatî nak sa’ jwa’nd mna’b xa’ dibta ya’. Be’nta tib mbe’ zè nalà nzo rend xudna, nakta nénd zè mblà tîr nzo lazo’ xa’. Zyaga mbe’ na’ xa’ plô tyob yi’b xa’, tya mbro’ ye’s za wi’ mbol chokwand ndyak xa’ mbàyna ngent kwand mblo’ lô ye’s. Le’ mbol mda’ tib nêd jwa’nd wa xa’ za kà lazo’ xa’ na taga ndô yîz.
Chop ya’l na’ ngàta nâ tak le’nd mkenap xudna. Taja nchow yekna za mwi’nd lô xna’n, taja ndoyo’nd xa’, ¿o ta taja mblì xa’? plô nzîna’ mzind rê xa’ nzo lizna’. Le’ xa’ mbrê dib mbix xudna na taja mbi’l xa’ le’y. Tya xaja na mkòw lônd na mbwi’nd xa mzind yaguj. Le’ xa’ xé ngotò ròyò lajka mkib xa’ gayìd ní xa’. Xé mbwi’na’ lô tà na’. Mxa’kna na taja mxyo’b lôn na zè mkwînd na yekna. Le’ yaguj mbrotò xága ñâ rê xa’ ta ndoxkwa’ ma’ya, be’nd nzo ya’ xa’ jwa’nd ngoyo’ mend ma’ya. Le’ xa’ mkib gayìd na mta’b xa’ yò ní xa’. So’w na xlya’nta mde xa’ le’nd yò. Rê mend nzî le’nd yò ne mnèda chà mzind yaguj. Le’ yaguj mxend ya ta mbla’ xna’n za ndayo’nd xa’ le, le’ yaguj mzike’ ya gâx plô nax xudna na mdòb lô ya. Le’ xudna che’ mkelô tèj lônd cho xa’ ta ngotú. Taja mdokê xa’ nì xa’. Ngentcho di’s mbro’ rò xa’, be’nta mbres yîz xa’. Ngent kwand nchab xa’, o ta mnìga xa’, mbàyna xki’s xa’ na’ ngyentane tak xaja na xa’la di’s ndodi’s xa’. Xé mbwi’ yaguj lô xa’. Mda yekna le’ rop xa’ ndotodi’s o ta nzo chokwand nchab lô tànd. Xaja na xéj ngotób wis. Zya tib mbi nal mblàyò plô nzî na’. Jwinka mdú nit mbê lônd. Le’ yaguj mdolí za yó nèd ndyâ. So’w so’w mde xa’. Mbri’d ròyò. Mke’ gayìd nì’n tigob. Xé mbwi’nd xá nda’ xa’. Mde’n ya’nd ngud lônd, mzèn lônd na mxa’lne zè mbwi’n lô xudna, za mnènd ngenta xudna tya, lô ya be’nd nax làd xa’ mbyes na ngok nal dib. Le’ xa’ mdokê sis yaguj nda tij. Lajka ndotombìnd ngudlônd zya mzind xki’s xna’gólna yekna: “Xaja nsa’ lazo’ mènd ngó xa’ nêd”. Zyaga’ mbrote’nd mkwa’na xa’ plô ndâ xa’. Ngent kwand mbwi’n be’nta mde’na mbi taja ndoxo’b ndlìt rê la biz. Zya zara’ mtelàzna xa nak rê xki’s mbind ta ndèj xá lya yaguj le’nd lis mend. Tyaga’ nakap mde’na mbyow le’na. Xé mblând lôn, izyò mbwi’n nzî bro mche xaja na rê ma’ ya nak ráz ní yaguj za mbye’d yaguj lisna’.
El desconocido
Nadie supo cómo llegó el desconocido a vivir en la casa, ni los huéspedes, ni la tía ni mis padres. La casa era grande, por eso no había tiempo de estar en una habitación y otra, apenas estábamos en la hamaca del corredor, de allí a la cocina y al final al dormitorio. Los sábados y domingos íbamos de compras o de paseo, regresábamos hasta la noche.
Mi madre se quejaba de que casi no descansaba porque los quehaceres no la dejaban en paz: hacía la comida, lavaba la ropa, barría el patio, les daba de comer a los loros en las jaulas y a los conejos. Y mi padre, quién sabe adónde iba, pero aparecía casi al ocultarse el sol. Yo, de la escuela a la casa, comía apresurado y salía a la biblioteca. Por eso ninguno supo de la llegada del desconocido.
Una tarde me di cuenta de que los loros y los conejos se alebrestaron; así se la pasaron hasta que venció el crepúsculo, seguro ellos lo habían visto entrar por primera vez. En la noche los tecolotes y los búhos cantaron. Por la casa rondaron las lechuzas, quién sabe qué anunciaban con ese ruido que hacían con sus patas como si rasgaran el cielo. A la media noche se escucharon los grillos, sus chirridos no dejaban dormir a gusto, y aunque intentamos buscarlos para matarlos con insecticida no los encontramos. ¿Por qué de repente aparecieron esos ruidos naturales?, se preguntaba mi madre. Mi padre decía que las cosas marchaban bien, si se pusieran mal, el mundo se acabaría. Después supe que era mentira, porque el mundo seguía en su órbita mientras la gente se moría.
Los pájaros en los árboles se agitaban las alas y trinaban desesperados, ¿nos hablaban sobre el desconocido que se sentaba afuera? ¿Qué íbamos a saber de advertencias si hacía tiempo que abandonamos las enseñanzas de mi abuela y olvidamos que éramos artesanos de alebrijes? En la ciudad llevábamos una vida diferente. Tiempo después apareció mi tía Elva, la hermana de mi madre, quien pidió prestado un cuarto dónde quedarse. A mi padre le dio lástima verla con un hijo en el brazo y sin tener apoyo de nadie. Vivió casi dos años con nosotros. Ella y mi madre eran felices: las dos salían al mercado, a la tienda. Con el pasar de los meses mi tía olvidó la nostalgia atorada en su pecho: el recuerdo de su marido muerto en un accidente automovilístico.
Los vecinos nos miraban de reojo porque teníamos el rostro diferente a ellos. Escuchábamos rumores: “Esos no son de acá, seguro de algún pueblito donde todavía persiste la lengua antigua…”. Mi madre se deshizo de su rebozo que le regaló mi abuela, cambió sus huaraches por unas zapatillas. Su huipil y su blusa bordada quedaron abandonados en la bodega. Olvidamos los platillos de xobetá y soyamiche. Entre la gente que hablaba español dejamos el zapoteco. En la escuela me expresaba en la lengua ajena. Lo que sabía del pueblo y lo que aprendí sobre los tallados en madera, en el camino a la ciudad mi padre me obligó a sacudírmelos: “En la ciudad debemos tener nueva presentación”.
Los años pasaron, olvidamos el significado del lenguaje de los pájaros, aquellos animales que decíamos que anunciaban vida o muerte dejaron de ser míticos desde que vimos puros edificios y calles de concreto. Dejamos atrás las decoraciones en maderas, en la ciudad otras rutinas nos envolvieron. La imagen del pueblo se nos fue opacando: abandonamos la sabiduría y las enseñanzas de mi abuela. Por eso no sabíamos si el desconocido llevaba tiempo buscándonos hasta encontrarnos.
En la ciudad mi padre compró un terreno y construyó la casa con varios cuartos; imagino que uno de esos ocupó el desconocido. Primero hizo la planta baja, se llenó de huéspedes, después decidió levantar el segundo piso. Era amable con la gente, no cobraba caro la renta; decía que de ese modo se le llenaba de bondad el alma. Por eso las mañanas en que salía a trabajar la gente lo saludaba a gusto. Salían felices a sus trabajos, desayunados. Desde la cocina mi madre lo despedía levantando la mano. A esa hora mi tía regaba el jardín. Ahí mi padre se encontraba con ella, se quedaba un minuto a platicar, después partía con chiflidos. Él era de piel morena igual que el color que reflejan las nubes a punto de llover.
Con el paso del tiempo llegaron más huéspedes y nadie se disponía a atenderlos si les faltaba el agua o se presentaban problemas con la luz. Mi padre pidió a mi tía que se encargara. A ella le gustaba conversar de lo que fuera, a pesar de su vida pasada contagiaba a la gente con su alegría. Mi madre, en cambio, era callada, sólo hablaba para quejarse de los quehaceres. Alegaba que se hacía vieja con los trabajos. Llegó un momento en que ya no quiso hacer nada. Por cualquier cosa se fastidiaba. El estrés terminó por enfermarla con dolores de cabeza, se la pasaba en la hamaca casi el día entero. Luego le llegó el insomnio; aunque intentaba dormir sus preocupaciones le robaban el sueño. Amanecía con ojos hinchados. No tenía fuerzas para ir a la cocina a preparar el desayuno. Al principio mi padre no se molestó, se iba con hambre al trabajo, pero un día en el que mi madre empeoró, mi padre pidió a mi tía Elva que le hiciera la comida, mientras él se ocupaba de podar el pasto. ¿Quién pensaría que en ese patio estaría el desconocido en meses próximos?
La mañana en que mi padre terminó de limpiar el patio, alargó la vista y encontró a mi madre dormitada en la hamaca del corredor. Luego se asomó a la cocina, vio los panes, unas empanadas de quesillo y el café en la jarra servidos. Entró, se sentó, y mi tía lo acompañó a la mesa. Él la miró detenidamente, la tomó de la mano, sin decirle nada, la besó. Desayunaron en silencio.
Los días pasaron, mi madre seguía quejándose del cansancio, no nos hablaba igual que antes. Mi padre no se preocupaba porque Elva le daba lo que ella le negaba. Una noche mi madre descubrió que, pasada de la medianoche, mi padre salía a escondidas y entraba al cuarto de Elva. Tras enterarse, mi madre corrió a su hermana de la casa. En ese tiempo se desató un infierno en la casa: mis padres peleaban a puerta cerrada. Los huéspedes y yo escuchábamos gritos y ruidos de trastes que se quebraban contra la pared.
—Vete. Te juro que ya no soporto tu presencia. Pero vete lejos. Nomás con verte se me enferma el corazón —mi madre apretó su pecho como si ya no pudiera más con su dolor.
—No me iré —negó con la cabeza.
—Tú me fallaste.
—No saldré de aquí —neceó y azotó las manos contra la mesa.
Mi madre compró la lavadora y el microondas, porque ya no quería tocar las cosas de mi padre ni servirle la comida. No se dirigían la palabra durante el día. De tanto coraje, llegó a odiarse a sí misma, y la semana siguiente una parálisis facial hizo que le bajara a su enojo. Renegaba por haber cruzado en los caminos de aquel hombre con quien se casó en la iglesia del pueblo, y quien, en la ciudad, destrozó la promesa de fidelidad.
No me había dado cuenta de la llegada del desconocido, pero los conejos y los loros avisaban cuando andaba en el patio. Aunque me asomaba para saber por qué los animales se alebrestaban, no veía nada. Tal vez él salía un rato y luego se metía al cuarto. Seguro no quería que nos diéramos cuenta de su rostro y el color de su piel, por eso paseaba a escondidas por la casa. Se dejaba mirar por los pájaros, ya que ellos no lo delataban ante los humanos porque su lenguaje distaba de nosotros. Estuvo casi tres semanas, jamás se quejó de que se acababa el agua, que se fundía el foco o que el lavabo se encharcaba de suciedad. Nadie sabía que teníamos nueva compañía ni que los animales cambiaron de comportamiento.
Una tarde llegó el momento que mi madre anhelaba: que mi padre se fuera para siempre de la casa. Sin embargo, ella jamás se imaginó que las cosas sucederían de esa forma. Quince días antes mi padre bajó de peso, perdió sus fuerzas en menos de una semana. Lo llevamos al hospital, el médico le hizo los análisis clínicos, al final no reflejaron ninguna enfermedad. Luego le dio unas recetas que no le ayudaron para nada.
Dos noches sin dormir cuidé a mi padre. Con dolor de cabeza miré a mi madre, lloraba, ¿o fingía tristeza? Los huéspedes llegaron uno por uno. Se reunieron para orar alrededor de él. A esa hora en que la tristeza me nublaba la vista vi cómo llegó el desconocido. Se paró en la puerta mientras se quitaba los huaraches. Ambos nos miramos. Pensé que alucinaba, agité mi cabeza. Venía vestido de artesano de alebrijes, en la mano traía la brocha con que realizaba los últimos trazos en la madera tallada. Se sacudió los pies descalzos. Entró despacio sin hacer ruido. Los demás no se dieron cuenta de su presencia. El desconocido tomó la silla que mi madre dejó al salir a llorar en la cocina, la acercó a la cama, se sentó. Mi padre intentó explicarme quién era aquel que había llegado. Movió los labios. Su expresión se redujo a un pujido. No dijo nada, o tal vez sí, pero en un lenguaje ya diferente al mío. El desconocido lo miró. Imaginé que hablaban o hacían algún trato en especial. Los minutos parecieron detenerse. El frío envolvió el cuarto. El llanto me venció. El desconocido se levantó de la silla para marcharse. Caminó lento. Cruzó la puerta. Se puso los huaraches. Lo seguí con la vista. Me restregué los ojos, parpadeé, luego miré a mi padre, ya no lo encontré en la cama, sólo permanecía su cuerpo tieso y frío. Se fue con el desconocido. Al tiempo que me limpiaba las lágrimas me llegó a la memoria la voz de mi abuela: “Xája nsa’ lazo’ mènd ngò xa’ nêd, cómo si soñáramos que se haya ido”. Me apresuré a salir al patio para buscarlo. Me respondió el viento que levantaba las hojas secas. Hasta entonces recordé el canto de los pájaros que anunciaban la nostalgia. Una punzada me dominó en la boca del estómago. Bajé la mirada, en el suelo había una hilera de hormigas que parecían ser las huellas que el desconocido dejó al marchar.
Yäjtkomajksykuy mayu poya ¿1991? Te anhmakyutyäjkomo ukka tise ’yanhjamyajpa wyit, ’yanhjokyajpa ti tujkpa. Makapäte nyitzäjkye witntipäma tumkuy, otejaye anhmakyuy maya’ote’omo yä’ki Valladolid, Yucatán kupnkuyomo. Te tumäkyuy nyäyipä’is Maya’on kyopiku majktukay anhmayoye, tzyapyajpapä’is metza ote. Witnti ontzyotzu tumä pät nyäyipä’is Miguel Ángel May May. Po’nyi wewenepya, tzyäjktzi’pa wa’ nyäjktyäyaju ti nä tzyapu. Tzyampa tiyä maka ’yanhmaye, tise maka yosye. Tikuta maka tzyäjkye, yoskuy tzyäjkyajupä Carlos Montemayor’jinh, te’setike, Santiago Dominguez Ake’jinh. Tzyapuka jujtzyektam maka anhmaye, tumye, May May tzyapu tiyä maka tzyäjkye nye’ ’yote’omo te jayetzame: “Las casas de Mérida son blancas”. Te jaye yä’se tzäyu:
U najilo’ob Jo’e saktako’ob.
*Saktako’ob u najilo’ob Jo.
*Jo’e saktako u najilo’ob.
Le najo’ob yano’ob Jo’o saktako’ob.
Tuláakal le najo’ob yano’ob Jo’o saktako’ob.
’Yisyajpa, tyunyajpa tumtumäpä jayetzame, May May yajk isyajpa tyäyumu tise jayu te jayetzame, tiyä tzyampa. ’Yisyajuka, tzyapyajuka nyijipäyaju te jayetzame tipä onpa wä nye’ ’yiote’omo. Yisyaju tise te eyatampä jayetzame jakyätu, tise onpa te kasynya’ote’omo, u yajk yosyajpa eyatampä ote wa’ tzyamanhwajkyaju tiyä nä tzyapntyo’u te jayetzame’is (¿jinte wyäpä yä’sepä jakyätkuy?). Jäsika, ke’jayatäju wa’ jyakätyaju kasynya’ote’omo te tzamejaye jyakätyajupä’a te nye’ ’yote’omo.
[Miguel Ángel May May, “Los talleres de literatura maya, una experiencia nueva en Yucatán” en Situación actual y perspectivas de la literatura en lenguas indígenas, 1993].
Metza. Jama tujinh
Kätupä’a poya, njakyimut te internet’omo, makapätzi tzonkoyatäjkmä, wa’äjt maku ntuni, usyanhy te jayetzame Maka tyuki tumä mapasyä. Y te volverás un sueño. Ijtu nyä’omyajupä’is, ijtu jyayajupä’is wäpä tzame, jäsiti, myusyajpapä’is otetzame, oretzame, tzunitzame, tzyapntzotzyaju tise njayut te ote, ja jyene wyämäya, najayajutzi tise wä wa’äjt njayu. Nmusut tzyapukäjk Ramiro Gomez’is. Namäjtzi makuk jutä makat ntuni, tunhomotzi ijtuk, nukjayutzi ote äjn n’ontäjkomo, yä’se jayu: te njaye’is nyäyi, ja jyakyätäna’ajk wä. Jäsikti, wäpä ti’äjtzi tzamjayu wa’äjt nkajkpäjayu te ote “tyuki”, wa’äjt njayu “wiru’i”, yä’se’unh wä. Witnti yajk jowiketnutzi, tepaka, nyuskutatzi’ut, syutmpana’ajk wa’ ntunpu’u te jayetzame, wa’ nmusu ti nä tzyapntyo’u… Te ta’nupä nyäyi yä’tena’ajk Maka tyuki tumä mapasyä, Y te volverás un sueño: de migraciones, sueños y muerte, tzyetampä jayetzame tzunhupä te jayetzame’omo: Mumure tä yäjktampä. Todos somos cimarrones (2012) Mikeas Sanchez’isnye. Ntzamanhwajkjayut jayupä metza ote’omo, nkipsupäte kasynya’ote’omo… Jutzti’a, wäpätena’ajk nkajkpäja nyäyi, nä. Te’setike, te’amuhnhte tzyäki: wa’ nkipsu kasynya’ote’omo, ji’nte nkonämi te nnepä ote’is myajanhajkuy… Usyanh ki’syka’upätzi nnajayut ji’näjt mawe nkajkpäyi: ji’näjt mawe njakyäti tise tzyampa te kasynya’ote’omo. Te’setike, jakyuyomo, ji’nte nkomäpyase… Ntzapyajumat titam’itam, jäsika nnäpyajutzi wäpätena’ajk ntzamä, nkipsä, eyatampäjinh yäsepä tzäkikäsi. Te’anhojtyi, n’isut tzame jyayajupä eyatampä’is (Te Kupimäpä ote’omo yäsena’ajk tzä’pya: Maka myapasyäwidu’i u yä’se: Maka myapasyä’e / Te Amäpä ore’tzame’omo: Maka mapasyi’aje u Mapasyi’omo maka ntyuki). Ji’näjt nmusipä tiyä nä tzyapntyo’u te jaye’is nkomäyut ja jyakyätyapäte wä.
Jakyuytzäki. ¿Tzäki’aste te jakyuy u te tzäki tujkpa yajk yospak pyäjkpase te otetzame? ¿Mumupä ote’omo’a tujkpa? ¿Muskuyomo’ate tzunhpapä u yoskuyomo, te’esetike, ntzäjkpatintzäjkpa’ajkä? ¿Myetzpa’as nyekäpä tzyäki u syutnyajpase te päntamis? ¿Syutmpa’as suni tzäkitzäjkuy u wäpä tzäjkuy?
Yä’se tujkpak, te jaye kasynya’ote’omo tokopya syunyi’ajkuy, tokopya usyanh ote’is pyämi. Te sunyitzame kye’pa jutä onpa wä, tiyä kye’pa te ote’is. Ji’nte wa’ te tzame tzyapupä tiyä tzyapnketu te eyapä ote’omo, nsutmpapä wa’ te myejtzykäyitam ‘yonu wä, wa jana tyokoyu syunyi’ajkuy nmanpapä syanhajkuyomo, ’yote’omo. Tete’e mäjanhmpä yoskuy wa’ tä jayu metza ote’omo: ji’nte naps wa’ ntzäjku metza jaye wa’ ‘yosu’, wa’ tise tumä, te’se eyapä tzyampä ti, jutz jayu, tise manpa, tise onpa.
Mosay. Kyoyajkuy
Lea con atención el fragmento bilingüe de ¡Despierta ya! que se le ofrece a continuación y conteste (o no) las preguntas que se encuentran abajo.
«I zan onictlatelchihuilaya i Santo Sacramento teoyotica nenamictiliztli. ¡Omochochiu! ¡Onocentzontlahueliltic in axcan!
Te jana janapä myayakuyomo, jyamtzäjkuna’ajk te náhuatl ote’omo näpä te jayetzame’omo wa’unh te panepä yomo yajk tzäjketu titam yajk yapukäjk yompama, jayetzäki ja yosapä wa’ wyä’anhjamyaju te nhkomi ni usu’is, te pätamseyumu, wäjäti, kentzamtzamneyaju pyäkyajuk te triquis, tzajpkape a’winhyaju, wejyaju, te yomo Madam nyä’ompa’ajkä ja myakmpa itäpä, tzyäjktzi’u wa’ yajk istäju musopyapä wa’ ‘yijtwitu’u tiyä kyomäpya ijtkutye, tzäkite te ote kupnkuyomo, tyumu te uneyumu yajk tzäyajpapä’is musokyuy kyopajkomo, yajk kopajk’anhmayaju, yajk tzäjkyaju El juicio final náhuatl’ote’omo, tumä kupnkuyomo jutä mumupä päntam tzyapyajpa kasynya’ote, jutä te otetzame mumu’isna’ajk myuspa, yäti napsti sa’nhajpana’ajk te kanyanhtampä pänis ‘yaknaka’omo, tumtyamna une’unetampä pänis.
“Jä’ä, wäntzyäläpä äjtzi… äjtzijeke, tuputupuneyu kasynya’ote’omo, kyontyäjkajpana’ajk te masanäyupä, te masankotäjkajkuy. ¡Kätupänte, yäti tzinhtzinhpatzi monenaka!».
«I zan onictlatelchihuilaya i Santo Sacramento teoyotica nenamictiliztli. ¡Omochochiu! ¡Onocentzontlahueliltic in axcan!
Entre su patético desvarío, había recordado las palabras en náhuatl que dijo en la obra de teatro en que la misionera francesa lo obligó a participar vistiéndolo de mujer, obra de teatro que no sirvió para evangelizar ni a las moscas, que al igual que las gentes, sólo se quedaron pasmadas ante el ruidero de triques y cohetes y voces y gritos, pues la muy pendeja de la Madame con su gusto por lo exótico y en su afán de mostrar su sensibilidad cultural y de revivir lo que ella creía era la tradición de los pueblos indígenas, rejuntó a los niños más memoriosos y los obligó a aprenderse y a representar El juicio final en náhuatl, en un pueblo donde la mayoría hablaba ya español, donde el zoque era la lengua materna, pero que ya sólo sonaba en las bocas de los ancianos y de uno que otro hombre macizo.
“Sí, pobre de mí… de mí que −murmuró ahora en español− menospreciaba el bendito, el santo Sacramento del matrimonio. ¡Ya pasó, ahora soy cuatrocientas veces infeliz!»
¿Cuál de las dos versiones prefiere? ¿Qué se pierde y que se gana con ambas? ¿Vale la pena hacerse este tipo de preguntas? Es más, ¿Vale la pena hacer estas traducciones?
[Humberto Saraoz’isnye jakyätupä]
Fragmentos, fragmentos: apuntes sobre traducción
I. Lección primera
19 de mayo ¿De 1991? Flota en el aula un aire de nerviosismo y expectación. Se llevará a cabo la primera sesión del taller literario en lengua maya en Valladolid, Yucatán. La asociación Maya’on ha seleccionado a trece aspirantes, en su mayoría maestros bilingües. Toma la palabra un tal Miguel Ángel May May. Habla despacio, se esfuerza por ser lo más claro posible. Plantea el programa general, la metodología y los objetivos que se ha convenido junto a Carlos Montemayor y Santiago Domínguez Aké. Después de esbozar un calendario de actividades, May May sugiere el primer ejercicio: traducir a su propia variante la frase “Las casas de Mérida son blancas”. Las traducciones quedan como sigue:
U najilo’ob Jo’e saktako’ob.
*Saktako’ob u najilo’ob Jo.
*Jo’e saktako u najilo’ob.
Le najo’ob yano’ob Jo’o saktako’ob.
Tuláakal le najo’ob yano’ob Jo’o saktako’ob.
Le najo’ob yano’ob Jo’o láaj saktako’ob.
Revisan cada traducción. May May conduce a sus compañeros hacia un análisis sintáctico y conceptual. Tras una breve deliberación señalan con un asterisco las frases que se acomodan mejor al ritmo de su lengua. Advierten que las otras están más influenciadas por el español o han tenido que recurrir a pequeñas estrategias de paráfrasis para aproximarse al sentido de la frase original (¿Son malas traducciones?). Luego se les pide realizar una traducción inversa de cada frase. De preferencia, de modo literal. Se obtuvo lo siguiente:
Las casas Mérida Blancas.
Mérida Blancas sus casas.
Blancas sus casas Mérida.
Blancas son las casas de Mérida.
Mérida blancas son sus casas.
Las casas que están en Mérida son blancas.
Todas las casas que están en Mérida son blancas.
Hubo risas cuando se leyeron en voz alta: no todas tenían sentido y causaban gracia. Al evaluar la actividad, llegaron a la conclusión de que la frase podía sonar bien en ambas lenguas si se enfocaban más en recuperar el concepto que la sintaxis de la otra lengua. Además, para que sonara bien en español debía pensarse en español; para que sonara bien en maya debía pensarse en maya. Cada lengua era un universo totalmente distinto.
[Miguel Ángel May May, “Los talleres de literatura maya, una experiencia nueva en Yucatán” en Situación actual y perspectivas de la literatura en lenguas indígenas, 1993].
II. Lluvia con sol
Un par de meses atrás, publiqué en mis redes sociales que iría a Tuxtla a leer fragmentos de mi texto Maka tyuki’ tumä mapasyä. Y te volverás un sueño. Entre likes, enhorabuenas y felicitaciones, de pronto se armó un pequeño revuelo entre hablantes profesionales de las distintas variantes del zoque: pusieron en entredicho mi elección de términos en zoque y me anexaron sus sugerencias. Me enteré de la situación gracias a Ramiro Gómez. Iba camino a la presentación cuando me llegó un mensaje suyo: me decía que el título de mi texto estaba mal traducido. Inmediatamente, me hizo una excelente sugerencia: cambiar tyuki’ por wiru’i, que le parecía más exacto. Un poco desconcertado le contesté que gracias, pero que tal vez sería bueno que supiera de qué iba el texto… El título completo era Maka tyuki’ tumä mapasyä. Y te volverás un sueño: de migraciones, sueños y muerte y se trataba de breves ensayos que derivaban de mi lectura de Mumure’ tä yäjktambä. Todos somos cimarrones (2012) de Mikeas Sánchez. Expliqué que, si bien tenía elementos bilingües, lo había pensado principalmente en español… Respondió que, aun así, debía cambiar el título. Además, ése era el problema: que pensara desde el español y que no tomara en cuenta la riqueza del zoque… Un tanto molesto dije que no iba a cambiarlo: no tenía por qué hacer una traducción literal. Que, desde una perspectiva literaria, eso no era tan raro… Discutimos otro poco, pero al final acordamos que sería bueno realizar un debate más amplio sobre la cuestión. Mientras tanto revisé los comentarios que habían detonado ese pequeño revuelo (en zoque de Ocotepec sería: Maka myabasyäwidu’i o podría ser: Maka myabasyä’e. En zoque de Chapultenango podría ser: Maka myapasyi’aje o bien Mapasyi’omo maka ntyuki). Sin conocer el trasfondo y las intenciones del texto, se había dado por hecho que estaba mal. Era un simple malentendido. Decidí no responder. De haberlo hecho, me habría enfrascado en una de esas discusiones en redes sociales que no sólo no dan ningún fruto, sino que, al contrario, como suele suceder, hubiera servido para inflar un poco más nuestros egos…. Así que, bajo la lluvia con sol de esa tarde de agosto, decidí calmarme y repasar la situación en algún otro momento con más distancia crítica.
III. “Traduttore, tradittore”
Incierto diccionario de un escritor bilingüe
Bilingüe. Individuo capaz de comunicarse en dos lenguas, aunque tiende a conducir su pensamiento (y su vida profesional) sólo a partir de una de ellas. Para ser alguien, una persona bilingüe (lengua mexicana-español) todavía debe privilegiar la segunda lengua, porque ésta le ofrece mayores posibilidades éxito en el medio cultural actual (amén de los tecnicismos y conceptos que se requieren para su pleno desarrollo en la disciplina a que se dedique).
Escribir. Si escribir consistiera sólo en tomar lápiz y papel (o Tablet o Laptop o yo qué sé), no tendría sentido estar las horas aquí intentando escribir algo. Escribiría y ya, sin tener que preguntarme de qué sirve. Para quién. ¡¿Para qué?! ¿Por qué me preocupa saber cómo y hacia dónde encaminar mi trabajo? ¿Por qué me inquieta definir mi horizonte cultural? ¿Qué temas se deben tratar en una lengua o en otra? ¿Qué postura tomar frente a la comunidad? ¿Es (justo y) necesario hacerse este tipo de preguntas?
Lengua. Sistema de comunicación propia de una comunidad humana. Se adquiere con las primeras relaciones sociales y articula nuestra relación con el entorno. La lengua moldea nuestro pensamiento: vemos el mundo según ella lo permita. Cada lengua clasifica y organiza el mundo a su manera. Entonces, ¿El idioma de los golpes es mi primera lengua?
Literatura. ¿Es el arte de escribir o el arte que resulta de un uso especial de la palabra? ¿Es posible en cualquier idioma? ¿Depende del talento o del esfuerzo y la constancia? ¿Busca la originalidad o la aprobación colectiva? ¿Requiere diligencia estética o compromiso ético?
Préstamo. Uno de los efectos del contacto entre lenguas es el préstamo lingüístico: una toma de la otra lo que, por razones diversas, no puede expresar con la misma exactitud. A veces no es posible evitarlos. A veces se puede buscar su equivalencia por medio de comparaciones, perífrasis o neologismos. Al final son los hablantes quienes, conscientemente o no, deciden qué hacer con ellos. ¿Cuánto se modifica la lengua con cada préstamo que uso?
Traducción. Articular en una lengua lo que se escribió o expresó antes en otra. Explicar, interpretar, convertir. La traducción es esa supuesta “traición” sin la cual no habría tradición.
Traductor. Los traductores no conocen la justicia: menospreciados y criticados, se enfrentan siempre a una generalizada incomprensión. Creadores por sí mismos, cristos rotos de la lengua.
Transcripción. Copiar. Representar elementos orales mediante un sistema de escritura. En consecuencia, no: una obra literaria no consiste en la mera transcripción de una conversación. A veces es necesario olvidarse de escribir tal como se habla. Hay que dedicar tiempo a la práctica de la escritura y a aprovechar la ayuda de los otros.
Versión. Un texto traducido en realidad es otra versión, una variante. Lo que se tiene son dos textos vinculados en una relación causa y efecto, pero diferentes por al menos tres razones: se crean por motivaciones diversas, se estructuran siguiendo estrategias heterogéneas y se concretan en idiomas distintos.
Libro con vocación migrante: Mumure’ tä yäjktambä. Todos somos cimarrones (2012) se publicó en Puerto Rico y explora justamente algunas experiencias de migración. Dividido en dos partes: la primera se compone de siete poemas en que se alude de forma directa a vivencias migratorias; la segunda consta de siete poemas breves que versan sobre la muerte. El poema que me interesa se encuentra precisamente en la última parte. Es el primero de los dos que inician con la frase “Maka mini’ te’ kakuy / Llegará la muerte”.
Como en gran parte de su poesía, antes que una traducción literal, Mikeas Sánchez opta por ofrecer dos versiones de una misma idea. Por tanto, a menudo hay diferencias notables entre una y otra. Así, ¿El poema se enriquece o pierde su valor? Asegún. A veces las versiones se complementan. A veces es más efectivo en una lengua que en otra. A veces funcionan a modo de contra espejo. Verbigracia, en el poema antes referido, la idea de que un día llegará la muerte y sacudirá nuestros terrores cotidianos con tal fuerza que, en un abrir y cerrar de ojos, de pronto no nos quedará siquiera el recuerdo de nuestro nombre o quizá sólo eso, el sueño de lo que fuimos, o todavía más, el sueño del sueño que nunca fuimos:
Maka mini’ te’ kaku’y […]
Jiksekande’ makabä jambä’i mij’ näyi’
maka dyuki’ tumä mabaxi’
te’ mabaxi ja’ tyujkäbä tzayi’kam
Llegará la muerte […]
Entonces olvidarás tu nombre
y te volverás un sueño
el sueño de una tarde jamás contemplada
[Mumure’ tä yäjktambä. Todos somos cimarrones, 2012].
De entrada, un lector versado en la escritura del zoque puede advertir un par de detalles en la escritura (se ha preferido el uso dialectal de la variante ore en lugar de la escritura ‘normalizada’, por tanto, hallamos “d” y “b” donde irían una “t” y una “p” respectivamente; además, se ha utilizado una “x” en lugar del dígrafo “sy” que es más aceptado, etc.
Maka mini’ te’ kakuy […]
Jiksekanhte’ makapä jampä’i mij’ näyi’
maka nhtyuki’ tumä mapasyi’
te’ mapasyi’ ja’ tyujkäpä tzayi’kam
[How to Be a Good Savage and Other Poems, 2023].
Asimismo, ateniéndose a la versión zoque, se podría ensayar una traducción más literal:
Va a llegar la enfermedad […]
Es esa vez que vas a olvidar tu nombre
te vas a volver un sueño
el sueño que no se hizo realidad por la tarde
De este modo, sin embargo, los versos pierden un poco de su magia, de su potencia expresiva. El poema exige un uso específico, intencionado de la lengua. No se trata de que la frase coincida en ambas lenguas, sino de que en ambas no se pierda la belleza que se expresa por medio de sonidos, palabras. Y ése es quizá uno de los más grandes desafíos de quienes escriben en dos lenguas: más que hacer que las versiones ‘funcionen’, que sean equivalentes en fondo y forma, en sonoridad y contundencia.
V. Juicio final
Lea con atención el fragmento bilingüe de ¡Despierta ya! que se le ofrece a continuación y conteste (o no) las preguntas que se encuentran abajo.
«I zan onictlatelchihuilaya i Santo Sacramento teoyotica nenamictiliztli. ¡Omochochiu! ¡Onocentzontlahueliltic in axcan!
Entre su patético desvarío, había recordado las palabras en náhuatl que dijo en la obra de teatro en que la misionera francesa lo obligó a participar vistiéndolo de mujer, obra de teatro que no sirvió para evangelizar ni a las moscas, que al igual que las gentes, sólo se quedaron pasmadas ante el ruidero de triques y cohetes y voces y gritos, pues la muy pendeja de la Madame con su gusto por lo exótico y en su afán de mostrar su sensibilidad cultural y de revivir lo que ella creía era la tradición de los pueblos indígenas, rejuntó a los niños más memoriosos y los obligó a aprenderse y a representar El juicio final en náhuatl, en un pueblo donde la mayoría hablaba ya español, donde el zoque era la lengua materna, pero que ya sólo sonaba en las bocas de los ancianos y de uno que otro hombre macizo.
“Sí, pobre de mí… de mí que −murmuró ahora en español− menospreciaba el bendito, el santo Sacramento del matrimonio. ¡Ya pasó, ahora soy cuatrocientas veces infeliz!»
«I zan onictlatelchihuilaya i Santo Sacramento teoyotica nenamictiliztli. ¡Omochochiu! ¡Onocentzontlahueliltic in axcan!
Te jana janapä myayakuyomo, jyamtzäjkuna’ajk te náhuatl ote’omo näpä te jayetzame’omo wa’unh te panepä yomo yajk tzäjketu titam yajk yapukäjk yompama, jayetzäki ja yosapä wa’ wyä’anhjamyaju te nhkomi ni usu’is, te pätamseyumu, wäjäti, kentzamtzamneyaju pyäkyajuk te triquis, tzajpkape a’winhyaju, wejyaju, te yomo Madam nyä’ompa’ajkä ja myakmpa itäpä, tzyäjktzi’u wa’ yajk istäju musopyapä wa’ ‘yijtwitu’u tiyä kyomäpya ijtkutye, tzäkite te ote kupnkuyomo, tyumu te uneyumu yajk tzäyajpapä’is musokyuy kyopajkomo, yajk kopajk’anhmayaju, yajk tzäjkyaju El juicio final náhuatl’ote’omo, tumä kupnkuyomo jutä mumupä päntam tzyapyajpa kasynya’ote, jutä te otetzame mumu’isna’ajk myuspa, yäti napsti sa’nhajpana’ajk te kanyanhtampä pänis ‘yaknaka’omo, tumtyamna une’unetampä pänis.
“Jä’ä, wäntzyäläpä äjtzi… äjtzijeke, tuputupuneyu kasynya’ote’omo, kyontyäjkajpana’ajk te masanäyupä, te masankotäjkajkuy. ¡Kätupänte, yäti tzinhtzinhpatzi monenaka!»
¿Cuál de las dos versiones prefiere? (¿Pudo leer y comprender a cabalidad ambas versiones o en qué basa su elección?) ¿Qué se pierde y que se gana con ambas? ¿Vale la pena hacerse este tipo de preguntas? Es más ¿vale la pena hacer estas traducciones?.
Toda lengua recrea lo que somos, a través de ella accedemos a los mundos que la voz enuncia. Así conocemos los relatos que oímos de las personas que habitan en nuestro entorno. Narraciones que hablan sobre mitos y cantos del sol, de seres que coexisten en la naturaleza, de serpientes oníricas que amenazan la vida de las personas. Además, nos permite saber el devenir de nuestra descendencia marcada por situaciones violentas, de sufrimiento, de muerte, pero también de lucha que nos lleva a creer e imaginar otras formas de vida posibles. Todo lo contado y vivido, entonces, se transfiere a la escritura.
Escribir es una extensión de las potencialidades que las personas poseen. Se escribe para dar vida a las narraciones escuchadas con el fin de suscitar alguna impronta en quien lee. Sin embargo, el acto de escribir es distinto al de leer, aunque involucra un mismo punto de partida: el reconocimiento del idioma. Particularmente, las literaturas en lenguas originarias implican un triple esfuerzo: crear una gramática, escribir y traducir. En este sentido, dicha literatura es un acto político de invención, creación y reivindicación lingüística, cultural e identitaria en un país donde existen 68 lenguas originarias. Esto devela la pluriversidad que hay de norte a sur, de este a oeste, en las cuatro esquinas y el centro de México. Una pluriversidad que existe como una ofensiva lingüística ante un monolingüismo del castellano impuesto por un Estado colonial, mestizo, racista y clasista.
En un esfuerzo por visibilizar, fomentar y difundir las escrituras creativas, la revista Tierra Adentro –en el marco del Día Internacional de las Lenguas Maternas– ha organizado una edición especial de lenguas originarias para compartir la experiencia de quienes se han atrevido a expresar su sentipensar. En esta edición se reúnen cuentos, poesías, relatos y ensayos que permiten fascinarnos por la vitalidad de cada lengua; por la forma en que se construyen los paisajes, los personajes, las sensaciones, los tiempos y escenarios de cada obra, que despiertan un tifón sensorial en cada línea. Ya no se trata solamente de una literatura sobre ancestralidad, mitología y leyendas, sino de situaciones del presente que van desde los dilemas de escribir en una lengua y traducir a otra, hasta las revelaciones afectivas marcadas por el llanto, el dolor, la ausencia, el abandono, pero también el asombro y el reencuentro, que conmueve a mujeres y a hombres.
En esta edición participan autores y autoras dignas de admirar como son: Miriam Hernández, lakty’añ (ch’ol). Alberto González, hñöhñö. Mayahuel Xuany, mexicano (náhuatl variante zona norte de Guerrero). Juana Albañez, paipai. Cristina Patihstán, tsotsil. Ángel Aristarco Alonso, zapoteco (variante sierra sur de Oaxaca). Jaime Velasco, zoque. Miguel Canté, maya. Humberto Gómez, tsotsil. Geovanny Chávez Zeferino, naáyeri (cora). Josué MayChi’, maya. Zitlali Xaurima, wixárika. Inocencia Arellano Mijarez, o’dam (tepehuano del sur bajo). Yolanda Domínguez, cucapá. Y Norma Carvajal, kumiai. Una amplia geografía lingüística que devela la difícil situación en la que se encuentran las lenguas con alto riesgo de desaparecer como el cucapá, paipai, kumiai y cmiique iitom; escenario que cinco mujeres valiosas intentan revertir y que enuncian en las obras que han escrito. Esto no supone que las demás lenguas y sus hablantes estén exentos de amenaza, sufrir exclusión y discriminación por el “simple” hecho de hablarlo.
Impulsar espacios para el fomento y la difusión de las lenguas originarias a través de distintas posibilidades del lenguaje, como la literatura, requiere de mucha voluntad y responsabilidad. No es fortuito que cada persona escritora de esta edición asuma un compromiso no sólo con su lengua, sino con el pueblo del que son parte y que lucha porque no desaparezca. Pues, al hacerlo, no sólo el idioma muere, sino toda una sabiduría que expresa los fonemas que únicamente los pájaros, los árboles, el cielo y las nubes logran entender en la lengua originaria que los nombra.
Dejo estas líneas finales para agradecer a cada persona que aceptó colaborar. Sepan que hablar, escribir y leer en nuestra lengua es una forma de reafirmar nuestra existencia; de sostener la memoria familiar, de revitalizar la sabiduría de nuestras primeras madres y padres, de decir: ¡Aquí estamos! Que lo que aquí nos convoca sea un aliciente para afirmar que no queremos más un país sin nuestros pueblos y lenguas. Y a la comunidad lectora la invito a maravillarse con cada texto y a solidarizarse con las luchas por abatir el racismo y la discriminación que todavía los pueblos originarios y afrodescendientes viven. Ich’a spatobil awo’tanik.
Delmar Penka
Desde algún lugar del Sur, 25 de enero de 2024
Portada de “Un lugar llamado Notting Hill”, 1999. Director: Roger Michel
¿Les gusta el romance? A mí me gusta mucho. Puedo decir ahora, sin problemas y sin vergüenza, que es uno de mis géneros favoritos de lo que sea. ¿Películas románticas? Aquí me tienen. ¿Libros? Con gusto. ¿Obras de teatro? Por favor. ¿Teatro musical? Sí, sí, sí. ¿Exposiciones de arte? Será un placer asistir. ¿Canciones? Dame la playlist. ¿Cómics? Con gusto leeré hasta el último capítulo. ¿Cosas experimentales? Haré todo lo posible por estar ahí. Cuando se trata de romance puedo leer el best-seller más chatarra y la obra más aclamada del mundo. Me río con lo malo y disfruto lo excelente. Me sé todos los tropes y, claro, tengo mis favoritos. Pero entre todo eso, lo que más disfruto es una buena comedia romántica. Aun si durante los últimos años he sentido que ya no vivimos en la era dorada que nos trajo Notting Hill.
Las comedias románticas, o romcoms, inundaron los cines a finales de los años 90 e inicios de los 2000. Sencillas, sin mayor ciencia que la química de sus protagonistas, un humor simple y romances formulados para ser perfectamente irreales y aun así parecer alcanzables, moldearon el ideal del amor romántico de generaciones completas. Desde luego, a todos nos llegó el momento en el que nos dimos cuenta de que la vida no era tan sencilla como el meet cute, los malentendidos que se resuelven con facilidad y la perspectiva de un felices para siempre al final del camino, acompañado, de preferencia, por un gran acto romántico, pero ¿Era en serio tan irreal pensar en que algún día nos encontraríamos en el lugar de Julia Roberts (solo una chica parada frente a un chico, pidiéndole que la ame), o incluso en el de Bridget Jones, corriendo bajo la nieve en calzones hacia el hombre que la ama tal y como es? Las romcoms nos llenaron de esa esperanza con sus protagonistas carismáticos, sus tramas sencillas, ideales y cómicas, una mirada siempre optimista del amor.
Podemos rastrear el origen del género al Old Hollywood de 1920 con Girl Shy (1924), y Sherlock Jr. (1924), llenas de carisma, ternura y giros inteligentes de la trama. A partir de ese momento, las comedias románticas seguirían transformándose al infinito.
En las décadas de 1930 y 1940, con la llegada de las películas con sonido o talkies, vimos la llegada de una comedia más física con diálogos rápidos y protagonistas ingeniosas; esta fue la era de Barbara Stanwyck, Katharine Hepburn y Cary Grant, de películas que servían de escape para durante la Gran Depresión y la Segunda Guerra Mundial.
Posteriormente, entre las décadas 1950 y 1970, el género progresó añadiendo a protagonistas más femeninas y nos vimos en riesgo de perder el aspecto cómico de las romcoms para quedarnos solo con el romántico. Fue la era de la revolución sexual, de Marilyn Monroe, Rock Hudson, Doris Day, James Garner, Audrey Hepburn, Jane Fonda y Diane Keaton. Fue aquí cuando empezamos a tener películas de culto: Gentlemen Prefer Blondes (1953) o Breakfast at Tiffany’s (1961). Cuando el género estuvo a punto de agotarse, lleno de las mismas tramas cliché, llegó Woody Allen con Annie Hall (1977) y Manhattan (1979) a cambiarlo todo.
Guiado por Annie Hall, el género se volvió más experimental y llegó el inicio de la época dorada de las romcoms, aquí aparecen algunos de los clásicos que amamos: When Harry Met Sally (1989), Pretty Woman (1990), Sleepless in Seattle (1993), Four Weddings and a Funeral (1994), Clueless (1995), My Best Friend’s Wedding (1997), You’ve Got Mail (1998), Notting Hill (1999), 10 Things I Hate About You (1999). Fue la época de Hugh Grant, rey indiscutible de las comedias románticas, de Julia Roberts, Tom Hanks, Meg Ryan y Sandra Bullock. Fue Heath Ledger bailando y cantando “I love you baby” a todo pulmón. Fue un asunto histórico porque a partir de 1999 y su inolvidable Notting Hill, cada fin de semana había una nueva comedia romántica haciendo su debut en los cines del mundo entero.
El nuevo milenio llegó con películas como How to Lose a Guy in 10 Days (2003),Love Actually (2003), 13 Going on 30 (2004), la serie de Bridget Jones (2001 y 2004), The Holiday (2006), Music and Lyrics (2007), 27 Dresses (2008) y muchas otras más. Las romcoms empezaban carreras, Julia Roberts, Reese Witherspoon y Sandra Bullock tuvieron sus inicios gracias a ellas y nadie estaba a salvo de protagonizar en una; recordemos a Erica Barry (Diane Keaton) enamorándose perdidamente en sus vejez del antipático Harry Sanborn (Jack Nicholson) mientras el joven doctor Julian Mercer (Keanu Reeves) se enamora a su vez de ella en Something’s Gotta Give (2003); o a Meryl Streep, Pierce Brosnan, Colin Firth y Stellan Skarsgard en Mamma Mia! (2008). Pero, tristemente, este fue el momento en el que el género llegó a su límite.
Agotadas por la sobreexplotación, las comedias románticas fueron reduciendo su calidad hasta casi volverse un género extinto. ¿Cuál fue el problema? ¿Nos cansamos de los triángulos amorosos? ¿De los clichés y las tramas repetitivas? ¿Nos cansamos de los meet cute (ese momento en el que los protagonistas se conocen) poco imaginativos? ¿Nos hartamos de otra reescritura más de Orgullo y Prejuicio, y otro giro más a alguna comedia romántica del padre de ellas, William Shakespeare? ¿Fue nuestro hartazgo el que hizo que los escritores, directores y productores dejaran de creer en las romcoms? Sí, pero también hubo otro culpable: Iron Man(2008).
Sería más acertado decir que el culpable fue Marvel, pero, después de todo, el éxito de Marvel inició de verdad en 2008 con el estreno de Iron Man que le mostró al mundo no solo que las películas de superhéroes podían ser rentables (eso ya lo sabíamos un poco), sino que era posible soñar con universos multiconectados, con franquicias interminables, con grandes presupuestos para contar grandes historias y las pequeñas historias como la de un librero que se enamora de una estrella de cine, la de una pareja de jubilados que encuentran el amor o la de dos adolescentes que descubren que se odian tanto como se aman, dejaron de tener tanta importancia. En su libro From Hollywood with Love: The Rise and Fall (and Rise Again) of the Romantic Comedy, Scott Meslow detalla que cuando Marvel vio funcionar la franquicia de los Vengadores, Hollywood se olvidó de las películas de presupuesto medio (donde podemos incluir a las romcoms) y apostó por las franquicias y los remakes con presupuestos grandes. Así fue que dijimos adiós, Bridget Jones; hola, Thor. Y eso estuvo bien, por un tiempo. Después de todo, ya habíamos tenido suficiente.
Las pocas romcoms (las pocas buenas porque Hallmark siguió haciendo las suyas) que llegaron después, fueron (necesariamente) distintas. Tras agotar el género de lo irreal, empezamos a sumergirnos un poco en el de lo real. Ya habíamos explorado lo suficiente con tramas donde el chico se queda con la chica (con alguna excepción por ahí), donde todo sale bien, donde las dificultades se resuelven siempre, así que irremediablemente tuvo que llegar alguna donde esto no se cumpliera (500 Days of Summer [2009]), o alguna donde no solo fuera comedia y romance, sino también un poco más de drama (Silver Linings Playbook [2012]) o, incluso, una que nos destrozara por completo el corazón después de pasar 90 de sus 110 minutos llenándonos de esperanza (Me Before You [2016]). Pero estas comedias románticas eran distintas, a su manera, un poco más reales. No había duda, hacía mucho que habíamos dejado atrás a Notting Hill.
En los últimos años, las comedias románticas han ido regresando poco a poco gracias a las plataformas de streaming y a las casas productoras apostando nuevamente por el género. Así, una nueva ola de romcoms llenó lentamente nuestras pantallas. Distintas, pero lo suficientemente similares a sus predecesoras, esta nueva era cuenta con mayor representación que las comedias románticas clásicas. Así, llegaron historias como Crazy Rich Asians (2018), To All the Boys I’ve Loved Before (2018), Love, Simon (2018) o The Half of It (2020). Estas nuevas romcoms cuentan historias de la comunidad LGBT+, de comunidades étnicas pasadas por alto en el género, de parejas interraciales, de parejas que no siempre terminan juntas, e intentan regresar a esa sensación romántica, entre irreal y realista que nos trajeron las romcoms en la década de 1990 y, aunque es muy pronto para saberlo, parecen augurar el regreso total del género.
En el corazón de las comedias románticas está el deseo, que tenemos todos, de encontrar a alguien que nos ame como Mark Darcy ama a Bridget: tal y como somos. Alguien que nos vea de verdad, que nos ame como queremos ser amados. Es un asunto universal y qué mejor si ese alguien es guapo como Jude Law, carismático como Hugh Grant y gracioso como Jack Black.
Las comedias románticas funcionaban porque proyectaban ese deseo, lo hacían parecer posible. Desde luego, muchas de ellas lo hacían manteniendo una visión del amor romántico insostenible (como la idea de que aunque alguien diga que no, si se insiste lo suficiente eventualmente cederá ante el poder de nuestro amor) o idealizando estándares imposibles (¿Cómo que no abandonarás tu vida de estrellato por estar a mi lado? ¿Cómo que el amor de mi vida no me va a encontrar de pronto un día en la calle y será exactamente como lo he soñado?) o estándares de belleza ridículos (como Bridget Jones asumiéndose gorda pesando 61kg y midiendo 1,63m) o que todos los protagonistas de las romcoms más famosas sean blancos.
Y, sin embargo, con todo lo que las hace ser irreales, sigue sin haber nada mejor que Hugh Grant paseándose por el mercado de Notting Hill con el corazón roto mientras cambian las estaciones; o esa escena donde en la boda del personaje de Katherine Heigl están las 27 personas para quien fue dama de honor, todas usando el vestido de dama que ella usó en sus bodas; o cuando el personaje de Julia Roberts deja ir por fin a su mejor amigo, renunciando a seguir obsesionada con que él vuelva a amarla. Quizá su encanto esté, aún con lo problemático que pueda ser a veces, en la esperanza que nos dan no solo en que el amor es posible, un amor de esos que nos hacen hacer cosas estúpidas, sino en que ese amor también puede ser posible para nosotros; solo hace falta encontrarlo y quizá, sólo quizá, ese amor nos hará bailar bajo la lluvia, correr semidesnudos en la nieve, hacernos pasar por periodistas, componer una canción, cantar a todo pulmón y ser felices para siempre. Mientras tanto, mantendré mi ojo puesto en la nueva generación de comedias románticas esperando el renacimiento del género.
Portada de “Un lugar llamado Notting Hill”, 1999. Director: Roger Michel
Sentir afecto es una condición humana, pero también de las formas de vida existentes en el planeta. Distintas culturas del mundo consideran que las entidades anímicas, espirituales, la fauna y flora tienen la capacidad de sentir, de ser afectados. Esto se debe a que cada una de éstas cuenta con un corazón. En estudio realizado por la antropóloga tseltal María Patricia Pérez Moreno, encontró que para la gente de su pueblo “el corazón refleja la vida, por eso se considera que todo está vivo y tiene corazón: las montañas, el agua, la tierra, el maíz, los animales, las plantas, los rayos, la lluvia […] tener corazón implica sentir”.1
Una de las premisas más sugerentes sobre la conformación de toda cultura es que ninguna persona puede prescindir de la dimensión afectiva, es parte constitutiva del ser. Esta se refiere, de acuerdo con la antropóloga Edith Calderón Rivera, a la “forma de nombrar lo que en el sentido común se conoce como emociones, pasiones, sentimientos y afectos”2. Esa es la causa por la que conferimos sentido a las cosas, situaciones, personas y acontecimientos que nos conmueven: el canto del colibrí, el brillo de un relámpago, la calidez de las olas del mar, una voz, un apretón de manos, la muerte de alguien. Es posible que ninguna cosa suceda sin la intervención de un afecto, pues, por más minúsculo que parezca, provoca algo al corazón. Esta relación entre la capacidad humana de sentir, de afectar y ser afectados por distintas formas de vida y viceversa, es algo que por ahora llamo transdimensión afectiva. Entre los tseltales se piensa que es posible gracias al yutsilal o’tanil, es decir, a la sensibilidad del corazón.
Las personas aprendemos a sentir a partir de nuestra interacción cotidiana, en la que asimilamos e interiorizamos las valencias culturales de cada afecto y emoción. Es por ello que la significación de la afectividad no sólo radica en la dimensión psicológica de lo que sentimos, sino del valor que la familia, la gente de la comunidad, nos enseña a interpretar. Pero el afecto también tiene una condición histórica: nunca una emoción es similar a los significados adjudicados en distintos tiempos. La forma en que nuestra estirpe más añeja nombró la felicidad para materializar una sensación no es equivalente a la que comprendemos en el presente. Entender la condición histórica y cultural de los afectos permite distinguir los elementos que constituyen, como fue nombrada por la socióloga Arlie Hochschild3, las reglas del sentir.
Dichas reglas refieren a los modos en que reaccionamos ante ciertos eventos, a las formas en que expresamos lo que sentimos sin que estas parezcan fuera de lugar. Un triunfo asociado con la alegría; una mentira asociada con el enojo y la decepción; un asalto asociado con el miedo. Pero la regla afectiva también tiene componentes estructurales que permean nuestras relaciones como son el patriarcado que dicta modos desiguales y violentos de sentir entre hombres y mujeres, además de excluir sexualidades que transgreden la heteronorma. El colonialismo y la evangelización que anuló formas afectivas ancestrales del corazón e invisibilizó las sabidurías originarias y los pueblos afrodescendientes. El capitalismo que ha establecido maneras de considerar el afecto a partir del consumo y la mercantilización del cuerpo. Cada una de estas formada en diferentes momentos históricos, sociales y políticos, pero que juntas operan, en lo que el sociólogo Immanuel Wallerstein llamó, en el sistema-mundo4. Con esto no pretendo aseverar que antes existió un estado “puro” u “original” del afecto ni una característica esencialista del sentir. Por el contrario, que toda forma cultural del afecto es invariablemente trastocada por estas estructuras, que algunas corrientes feministas las llaman mecanismos de dominación.
Pese a dichas estructuras o mecanismos, en muchos pueblos originarios y culturas han trascendido formas de sentir que son intraducibles a otras lenguas. Formas que se mantienen, pues, como se piensa en el mundo tseltal, son sostenidas por el o’tanil. Es quizá, el corazón, una forma de lucha y resistencia. Pero también es susceptible a aprender reglas del sentir que se dan en el encuentro con culturas que nos llevan a adoptar y reproducir otras maneras de expresar y compartir el afecto. Esto es lo que denomino la kaxlanización de los afectos, como una manera de sentir en la contemporaneidad y modernidad del hoy.
II
En la lengua tseltal –también en tsotsil, ch’ol y tojol-ab’al– existe una nominación que alude a cosas, prácticas y creencias que no son propias del pueblo ni parte de las sabidurías ancestrales, es decir, lo kaxlan. En principio, se trata de un sustantivo, pero también de un adjetivo, que designa a una persona mestiza, ladina; a alguien que no es parte de la comunidad ni de algún pueblo originario, alguien que vive en la ciudad. La característica común es que se le dice así al hombre y la mujer con tez blanca, a la extranjera, a la gente “gringa”; a alguien que es de afuera, que no es un nosotros/as colectivo. Aquello kaxlan en sí mismo no es malo, sino un modo distinto de ser. Sin embargo, existe una connotación negativa vinculada con la persona que tiene tendencias a sentirse superior a otra por su condición racial y étnica. Es posible que dicho significado esté vinculado con la imagen histórica del kaxlan colonizador que minimizó, disciplinó y aniquiló a toda gente y cultura que no sostuviera las prácticas del mundo kaxlan. Un dominio que, como escribió el sociólogo Aníbal Quijano5, estableció una colonialidad del poder, saber y ser. Ser kaxlan, por lo tanto, es ser alguien ajeno. Sin embargo, tampoco debe homogenizarse al comprender que existe una diversidad de personas provenientes de ese mundo que también interpelan lo que son.
En contraparte, kaxlan no es algo dado en sí mismo, sino algo que se llega a ser. Cuando una persona olvida su origen y abandona las sabidurías de su pueblo suele decirse k’atbu ta kaxlan, “se ha amestizado/blanqueado”, se ha convertido en alguien que ya no es un nosotros. Este cambio se da por diferentes cuestiones: por el racismo, la discriminación, el abandono, la indiferencia, el miedo, el genocidio. Una característica que también es visible es que, aun cuando una persona sea descendiente directa de alguna familia que mantiene vínculo con el pueblo, pero al no haber nacido allí y no conocer la forma de vida en la comunidad, esa persona es reconocida como kaxlan. Alguien se le piensa kaxlan por no hablar su lengua, por no saber su historia cultural, por no vivir en el paraje, por no vestir como la gente del pueblo. Por lo tanto, es posible deducir que, cuando alguien es nombrado de ese modo se le excluye, se edifica una barrera que separa el kaxlan con quien se autodenomina como bats’il ants winik (mujer y hombre verdadero).
Por ello, hay una diferencia entre transformarse y reconocerse kaxlan, y ser percibido de esa manera. El primero, se trata de una decisión de querer ser alguien distinto, para ser aceptado en una sociedad que se reivindica como tal, a partir de la reproducción de prácticas, estilos de vida, modas, discursos y afectos que propician la blanquitud del ser y saber, como planteó el filósofo Bolívar Echeverría6. Dicha transformación es lo que en la sabiduría tseltal llaman stalel: la manera de sentir, pensar, actuar, hacer y vivir. Con el segundo, es lo supuestamente dado, porque la persona le tocó nacer ya en el mundo kaxlan, que apropia sin aparente cuestionamiento y que niega las raíces de su estirpe. Pero esto que cierta gente considera inamovible, en realidad suscita cuestionamientos en las personas que no pretenden reconocerse de esa manera. Llamar a alguien kaxlan sin saber las luchas y rupturas que hace sobre sí mismo es una forma de discriminar. En cierta medida, todas las personas tenemos algo de kaxlan, justo porque no hay una forma esencialista ni auténtica del ser, como el simple hecho de usar dispositivos tecnológicos, vestir prendas que no son propias o expresar los afectos. Pero esto no nos hace, porque el ser es más trascendental que las apariencias. Vale la pena decir que ser kaxlan no es ser eurocéntrico ni occidental de manera unilateral, aunque su stalel sí corresponde con los hábitos hegemónicos de una modernidad edificada desde esos modelos.
La presencia de lo kaxlan, además, se materializa en la lengua, “aparece en compuestos para designar variedades de plantas y comidas atribuidas al ámbito no indígena, fuereño o no campesino”7. La palabra designa las cosas y prácticas que no son nativas del lugar donde se han hecho parte de la cotidianidad. Algunos ejemplos de ello son kaxlan chenek’ (cacahuate), kaxlan k’op (lengua extranjera), kaxlan ajtal (calendario gregoriano), kaxlan chonchiw (gorrión doméstico), sk’u spak’ kaxlan (ropa de mestizos), kaxlan ixim (trigo), kaxlan waj (pan), kaxlan makum (fresa), kaxlan mut (pollo de granja). Esto evidencia que no todo del mundo kaxlan es negativo, como tampoco todo del mundo de los pueblos es positivo. Son formas distintas de concebir la vida-mundo. Quizá la diferencia sustancial entre estos es la intención del predominio y la hegemonía del primero, por encima del segundo.
III
Verbalizar el sustantivo kaxlan tiene una implicación político-identitaria. Implica la conjugación del acto de cambiar, transformar, reproducir y adaptar algo que no es propio y que hacemos parte de nuestra personalidad. Kaxlanizar el afecto es interiorizar y encarnar en nuestro stalel (manera de sentir, pensar, actuar, vivir y ser) formas de sentir de otros marcos culturales distintos al contexto en que crecemos. La kaxlanización tiene características positivas y negativas. Y aunque la valencia tenga un componente subjetivo, es posible encontrar sentidos inclinados hacia las ventajas como a las desventajas de éste. Dada la amplitud que implica desmenuzar las formas en que este proceso se materializa, únicamente compartiré un par de ejemplos.
En algunos pueblos como los tseltales, tsotsiles y tojol-ab’ales no existe una forma de nombrar el amor. En principio, esto supondría que no existe al no tener designación. Pero no puede avalarse la existencia de una emoción solo por ser nombrado. También se materializa de otras maneras más allá del habla. El cuidado de la milpa, la preparación de la comida, la enseñanza del trabajo, la compartición de memorias y leyendas son formas de expresar amor. Lo mismo que al pedirle a alguien que se cuide cuando emprende un viaje.
Asimismo, el cariño como afecto no suele demostrarse con un beso, un abrazo o una caricia. Es como si el contacto corporal no fuera una práctica para demostrar cuánto se quiere a una persona. En mi contexto familiar, los besos eran dados por mi madre y padre cuando éramos bebés, pero al crecer eso cambió. Esta es una característica compartida en muchas familias, esto no quiere decir que no nos tengan cariño, pero ¿Cuál es la causa de restringir el contacto a cierta edad? ¿Cómo evitar ese cambio? Es posible que se deba a los mecanismos de dominación que limitaron la afectividad y que se ha transmitido en varias generaciones. La forma de romper esa barrera corporal expresiva es la de su práctica. No hay nada de malo en abrazar con fuerza. No hay nada de malo al acariciarnos. No hay nada de malo en el intercambio de miradas. Poner y sentir el cuerpo en cada afecto es una práctica aprendida del mundo kaxlan. Se aprende de las películas, de los programas transmitidos en la televisión, de la interacción con personas que radican en las urbes. Así aprendí a despedirme con un beso en la mejilla. Así aprendí a tocar las manos de la persona querida. Así supe el sabor de una lengua húmeda.
Por otro lado, kaxlanizar los afectos también supone un alejamiento de formas elementales sobre la afectividad en los pueblos. Pienso, por ejemplo, en el valor de las semillas para la milpa, en la importancia de la tierra-territorio, en la vitalidad de saber una lengua originaria, en la valía de la colectividad, en el respeto hacia la diversidad de personas. Esto no es romanticismo ni reivindicación ancestral: es serendipia afectiva. Un encuentro, una apropiación, de maneras de sentir. El encuentro y la inevitable interculturalidad, en tanto condición humana, suscita siempre una modificación en nuestros sentidos. Pero el contacto con el mundo kaxlan también promueve saberes y prácticas hegemónicos que alienan a la gente. Pienso en los cánones de la belleza8, una que exalta ciertos fenotipos; la exotización y sexualización de los cuerpos que se exhiben como mercancía en los medios; en el consumo de productos y alimentos que perjudican la salud; en contenidos que hacen apología del crimen y la violencia. Un conjunto de hábitos que individualizan e insensibilizan. Esto incide en la dimensión afectiva sobre la vida-mundo, sobre nuestro ser.
Lo que se aprende en el mundo kaxlan repercute en la manera de vernos y reconocernos. No es extraño encontrar a gente que siente temor de pertenecer a un pueblo originario, de autodenominarse tseltal, zoque, tsotsil por la desconfianza de ser discriminado; de rechazar la piel morena que lo compone por un racismo y clasismo histórico y social que privilegia la blanquitud corporal. No es extraño encontrar prácticas misóginas que agudizan las diferencias entre los géneros, por la reproducción de una masculinidad consentida por un patriarcado que legitima la opresión, que aprueba algunos afectos y que excluye muchos otros. Nadie se escapa de reproducirlas, pero tampoco es que no puedan derribarse. Con esto no planteo que haya una reproducción automática, mecánica o sin cuestionamiento de dichas prácticas. Toda persona tiene la capacidad de discernirlas. Creer que se perpetúan como algo inamovible es también un mecanismo de exclusión. Esta síntesis revela una reflexión aún más profunda y compleja. Sin embargo, lo que se delinea en este ensayo es para comprender cómo en la interrelación de nuestros marcos culturales con el mundo kaxlan –de tendencias eurocéntricas y occidentales–, suscitan cambios y rupturas en la percepción de los afectos. De allí que kaxlanizar el afecto está directamente asociado con la kaxlanización del gusto, del cuerpo, del vivir, del saber, del ser. Hagamos una introspección de lo que somos, sin censura ni restricciones. Solo así reconoceremos la manera en que sentimos, en que hemos sido condicionados, en un tiempo y mundo que se desgaja. La humanidad necesita retornar a esa serendipia afectiva que nos recuerde que todavía compartimos un recíproco afecto con todas las formas de vida.
