Los futuros opresivos están de moda: el regreso del conservadurismo, la subyugación sistemática de la mujer conviven en la programación televisiva y en las marquesinas de los cines. ¿Por qué ahora? Wensceslao Bruciaga se pregunta por el verdadero origen de estas historias y explora dónde realmente están las distopías, dentro o fuera de la pantalla.

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El año pasado, The Handmaid’s Tale fue probablemente la serie más diseccionada en medios, y la más premiada en la ceremonia de los Emmy; sacudió la aparente estabilidad social de la audiencia por su historia, la de Offred y todas las mujeres de la otrora Norteamérica rebautizada como Gilead, quienes pierden su libertad y dignidad, condenadas por un gobierno teocrático, un sistema de castas de autoritarismo machista, que condiciona el valor de la vida de la mujer a su capacidad reproductiva.

The Handmaid’s Tale cimbra nuestra fragilidad moral, cuestiona nuestro sistema de valores y, así, tradiciones enteras que por años consideramos infalibles.

La premisa horroriza. Un horror que, por lo visto, es irresistible y tan exitoso que la serie de Hulu fue también una de las series más comentadas en redes sociales. Quizá, en esa reacción desenfrenada y masiva, hemos atestiguado una de las primeras cosechas de otra distopía que ya nos gobierna sin darnos cuenta.

Tal vez lo más perturbador de la serie The Handmaid’s Tale, cuyo tráiler de la segunda temporada ya circula en internet, no es la acaso involuntaria y perversa nostalgia por viejos tiempos (incluyendo los tribales, en los que la colonización, al parecer, nos mantenía en un estado de pureza casi celestial), sino su atemporalidad hiperrealista. Ambientada en una época moderadamente tecnificada, la historia bien puede acontecer en un mañana o pasado inmediatos, o en el presente que respiramos hoy día, contaminado de gadgets y redes sociales que permiten la diseminación de opiniones e ideas sin ningún tipo de filtro, producto de fobias y paranoias. La ebullición digital resulta, muchas veces, en linchamientos virtuales sin sustento.

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No es la primera vez que The Handmaid’s Tale llega a la pantalla: existe una muy oscura versión fílmica con Faye Dunaway en el papel de Offred, de 1990, cuando arrancaba la última década del siglo XX y del milenio (a tan sólo 11 años del tan profetizado 2001, en muchos sentidos tiempos de libertad más sencillos: el VIH y el sida generaban estragos quizá más devastadores que los zombies de The Walking Dead o Dead Set), cuando la indignación se movía en terrenos más tolerantes, en ausencia de la viralidad. Y ni hablar de la reacción que la novela distópica de Margaret Atwood, en la cual se basan la película y la serie, causó en 1985, año de su publicación.

Ilustración de Coral Medrano (Ciudad de México, 1985)

¿Qué es la distopía sino la pesadilla contraria al estado de bienestar ideal que sueña la utopía? Es una «sociedad indeseable en sí misma», escribe Sergio Hernández-Ranera en el prólogo de la novela Nosotros de Yevgueni Zamiatin (1921), sobre una sociedad tiranizada por una policía represora, que serviría de inspiración para el Gran Hermano de 1984 de George Orwell, probablemente uno de los primeros antecedentes de la distopía como la entendemos hoy día.

Si nos ponemos estrictos con los orígenes de estas «nuevas» distopías que actualmente invaden la televisión online, nos daremos cuenta de que no son especulaciones surgidas de estos tiempos de aceleradísima evolución tecnológica, más bien fueron escritas en un periodo específico: la segunda mitad de los ochenta, los noventa del siglo pasado y hasta 2002, cuando William Gibson publicó Historia cero. Y de ahí no parecen moverse.

Pensemos en el primer capítulo de la cuarta temporada de Black Mirror, aquel del experto en videojuegos virtuales que hurga en la basura para robar el ADN de sus compañeros, ingrediente orgánico que le sirve para clonarlos en un mundo virtual programado por él mismo, donde reivindica su torpeza social en el mundo real. Los personajes virtuales toman conciencia de su existencia a merced del creador del juego y luchan por recuperar su condición humana. La estética a gogó del capítulo es de la época en la que Philip K. Dick ya escribía sobre la inteligencia artificial autoconsciente y sentimental, con robots o replicantes en ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas? (1968), de donde salió Blade Runner, la de 1982 de Ridley Scott y la del año pasado en manos de Denis Villeneuve.

No hay espacio para mencionarlos a todos, pero además de Philip K. Dick, William Gibson, Neal Stephenson y sobre todo J. G. Ballard fueron los escritores que engendraron el caldo de cultivo para las «nuevas» distopías que actualmente vemos en televisión. Sin ánimos de provocar, Atwood es considerada la Ballard femenina, la pitonisa de las distopías contemporáneas.

Aprovechando la moda, Netflix no quiso quedarse fuera de la atwoodmanía y decidió hacer lo propio al producir una miniserie basada en otra novela de Atwood, Alias Grace, que, aunque ubicada en el siglo XIX (la época es sólo un pretexto, una ficción basada en la especulación histórica también conocida como ucronía), desboca, una vez más, sus obsesiones: el papel de la mujer en las sociedades patriarcales, la biología y sensibilidad femenina como constructo individual y arma, la búsqueda de la identidad canadiense frente a los valores norteamericanos.

Para mantenerse en la competencia, Amazon Prime ha anunciado estruendosamente la producción de una serie basada en la tremenda novela de Neal Stephenson de 1992, Snow Crash, sobre las aventuras de una especie de héroe maldito y el «metaverso». En su momento de publicación, Snow Crash sentó el antecedente de la realidad virtual: el desdoblamiento de los seres humanos en redes sociales en un universo virtual que, conforme se actualiza, genera sus propias leyes digitales: premia la buena conducta y castiga los comentarios ofensivos, por ejemplo, con la prohibición del acceso a la cuenta por días, semanas, meses o años.

Así como Snow Crash penaliza a los personajes excluyéndolos para diseñar una sociedad paralela y libre de mal, dos capítulos de Black Mirror, ahora bajos las riendas de Netflix, también cuestionan cómo afecta nuestro desarrollo humano el estar desaparecido de las redes sociales. Dichos capítulos, «White Christmas » y «Nosedive», recuperan las preocupaciones ontológicas de Snow Crash; en particular, «Nosedive» se fusila el corrosivo tono de comedia y la destreza juvenil que tanto particularizan a Snow Crash, y que la diferencian de otras novelas ciberpunk, donde la angustia es lo imperante.

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Se dice que las distopías son las profecías hechas realidad de la ciencia ficción, pero, en realidad, su indiscutible marcapasos es el ciberpunk.

La ciencia ficción casi siempre ha idealizado la tecnología. La obsesión por la tecnología perdió de vista el componente humano y por eso centra las aventuras en rayos espaciales y marcianos. Los libros de Isaac Asimov narran aventuras intergalácticas de heroismos épicos, hasta la madre de moralejas, como La guerra de las galaxias. Y 2001: Odisea del espacio, tanto la novela de Arthur C. Clarke como la obra maestra de Kubrick, envejecieron de forma acelerada (al menos en términos estéticos), caducaron mucho antes de que el 2001 llegara, porque no se ensucia las manos complejizando la mentalidad de sus personajes. Como dice J. G. Ballard en el prólogo de Crash, novela sobre un grupo de depravados que sienten placer al tener accidentes automovilísticos deliberados:

2001: Odisea del espacio comunicaba esta impresión de un modo particularmente conmovedor. Este film anuncia a mi juicio el fin de la época heroica de la ciencia ficción moderna. Los paisajes y el vestuario cuidadosamente concebidos, las maquetas espectaculares, me hicieron pensar en Lo que el viento se llevó; la epopeya tecnológica se transformaba en una especie de novela histórica al revés, un mundo cerrado donde nunca se permitía que entrase la luz cruda de la realidad contemporánea.

Todas las comparaciones son odiosas, pero si enfrentamos 2001: Odisea del espacio con Snow Crash, es relativamente fácil deducir que la novela de Stephenson tiene más posibilidades de llegar a ser una realidad (si no es que, en parte, ya lo es) por la sencilla razón de su espíritu ciberpunk puro, como la distopía debe ser; es decir, la crudeza con la que una obra es capaz de predecir la psicología y la conducta humana, sobre todo occidental, amenazada por el bombardeo publicitario programador de sensaciones de éxito o fracaso; la enajenación del entretenimiento, el uso voraz de la tecnología, el engaño de la vida virtual, donde todos, como en la reacción multitudinaria a The Handsmaid’s Tale, desvían su activismo hacia los caracteres, en vez de luchar por un cambio en la vida real.

Ilustración de Coral Medrano (Ciudad de México, 1985)

El consumo de la serie de Hulu, la revuelta virtual que detonó The Handsmaid’s Tale, cumple la predicción de aquellas distopías del ciberpunk original. Con una producción multimillonaria pensada para el streaming, sin horarios estelares, tan sólo con un día de lanzamiento oficial, los miércoles, la distopía, más allá de la trama, está fuera de la pantalla, en la audiencia; una consecuencia calculada por el progreso tecnológico del entretenimiento, un efecto que hasta no hace mucho hubiéramos interpretado como una extravagancia de la ciencia ficción. Mientras los totalitarismos se pelean por el poder, los ciudadanos debaten en redes sociales la desigualdad.

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Si Dick y Gibson fueron los artífices de las distopías instaladas en el existencialismo tecnológico, aquel que cuestiona la conciencia como un ente independiente del cuerpo humano y que lo mismo puede sobrevivir en una neurona o en microchip, es J. G. Ballard el visionario que más ha acertado al disloque cultural de las nuevas distopías (no sólo las que vemos, sino en las que participamos). Su capacidad para desgranar las obsesiones de los ciudadanos de occidente, incapaces de huir de convencionalismos como crecer para trabajar, casarse, reproducirse, parámetros de éxito inducidos por la publicidad.

Decía Ballard, en el mismo prólogo de Crash, que «nuestros conceptos de pasado, presente y futuro necesitan ser revisados, cada vez más. Así como el pasado mismo —en un plano social y psicológico— […] el futuro está dejando de existir, devorado por un presente insaciable». Lo cierto es que, hoy, el acceso a internet ha facilitado el reforzamiento y glorificación de muchos prejuicios que en 2002 considerábamos arcaicos.

Más tarde, en una entrevista que concedió al fanzine Re/ Search en 1982, Ballard definía el futuro como un «enorme y resignado suburbio del alma, nada nuevo va a surgir, ninguna evasión tendrá lugar otra vez, esto es lo que puede pasar y es mi gran temor».

¿Soñábamos, por ejemplo, con un futuro en el que condenaríamos libros como Lolita de Nabokov por considerarse un estimulador social de la pedofilia mediante peticiones de internet cuyas firmas aumentan a la velocidad de la luz apoyando el retiro de cuadros de Balthus por sexualizar la infancia?

Algo que Ballard también ya veía venir: «Puedo ver que el reloj retrocede, aunque no creo que eso vaya a ocurrir de una manera tan evidente. Creo que podríamos entrar en una nueva era victoriana donde quizá se empiecen a aplicar las mismas restricciones. Quizá la coerción venga de un lugar diferente, pero el resultado será igual de represivo», respondió el escritor en aquella entrevista de 1982.

Hoy, basta ver cómo los escándalos de abuso sobre la figura de Kevin Spacey pusieron un inesperado intermedio al revolucionario título de Netflix, House of Cards, pionero en los contenidos exclusivos para la televisión personalizada impulsada por megabytes. Salidas del clóset, interrupciones de contratos millonarios, exclusiones, denuncias de acoso con más de 30 años de atraso, sentencias de culpabilidad, todas provocadas por la presión de algoritmos circulando en nubes informáticas e intangibles, sin un proceso legal de por medio. Tan sólo motivados por apetitos personales.

Poco a poco, las leyes del mundo virtual van imponiéndose por sobre las constituciones, para dar paso a un conglomerado de fobias e intolerancias personales, como las que sirvieron para fundar el Gilead de The Handmaid’s Tale.

Es el caso de un fenómeno al que llamo «La primavera moral», un movimiento social surgido desde aplicaciones instaladas en tabletas y teléfonos que pretende liberar a la sociedad de conductas nocivas, resultado de la colonización de los imperios económicos y blancos, el patriarcado, el machismo, la misoginia o la homofobia. «La primavera moral», sin embargo, no distingue (o no quiere, o se resiste) entre el rencor del trauma y los deseos de venganza, y la erradicación de la violencia; se pronuncia desde el anonimato, un anonimato voluntario que recuerda el anonimato impuesto a las mujeres rebautizadas de The Handmaid’s Tale.

¿Por qué todos sabemos usar una computadora pero no sabemos programarla? ¿Cuál es el futuro de una sociedad controlada por una tecnología que al facilitarnos la vida cotidiana aparenta liberarnos? Irene Soria identifica posibles formas de opresión y nos cuestiona por qué no somos hackers.

Tan sutil que es casi invisible a los ojos, tan cómoda que ni siquiera la tocamos con los sentidos, y tan vital para algunas personas, que podrían defenderla a capa y espada. Hablar de una distopía tecnológica es hablar del presente, de nuestra rutina, de nuestra vida diaria.

Sin bien la ciencia ficción ha ofrecido durante décadas imágenes de diversos mundos posibles, donde los robots se apoderan de nuestra voluntad o donde viajamos en autos voladores, es en fechas recientes que algunas series y películas nos plantean la suerte de un futuro muy inmediato. Series como Black Mirror relatan situaciones tan escalofriantes como verosímiles (por supuesto, más logrado en unos capítulos que en otros) en un futuro tan cercano que podríamos estarlo viviendo hoy.

Si el futuro ya está aquí, o al menos una pequeña prueba de lo que podría llegar a ser, ¿qué tan conscientes somos de ello? ¿Hay manera de modificarlo? ¿Podríamos incluso decidir si deseamos vivir o no ese futuro? ¿Está en nuestras manos revertir la distopía?

LA DISTOPÍA QUE SE VEÍA VENIR

Si hasta aquí sospecha usted que contravendré la tan proliferada idea de que la tecnología digital ha potenciado la libertad de expresión, la democratización de los medios, el conocimiento abierto al mundo y la producción de contenido más allá de la hegemonía, permítame decirle que tiene razón. Pero antes de que me queme en leña verde, me remontaré a la década de los ochenta, cuando inició el consumo tecnológico digital en masa y cuando algunas personas comenzaron a vislumbrar un futuro bastante oscuro.

Fue en 1984 cuando salió al mercado estadounidense la Macintosh. Con ella, el fundador de la empresa que la fabricó, Steve Jobs, aspiraba a que el cómputo estuviera al alcance de cualquier persona y no sólo de algunos conocedores del lenguaje de programación (como había sucedido hasta entonces). La Macintosh era tan fácil de usar como un electrodoméstico.

Esta tendencia a «hacer todo más fácil» se apoderó del mercado de Apple y de otras empresas que se apresuraron a fabricar tecnología cada vez más intuitiva y sencilla. Esta «facilidad» que hoy ha hecho que muchas y variadas personas puedan acceder y usar computadoras en sus casas, escuelas u oficinas, así como la invención de nuevos materiales, devinieron en la necesidad de utilizar estos equipos en cada vez más actividades de la vida diaria y hacer aquellas computadoras personales más portables y pequeñas; convirtiéndose, además, en un aparato íntimo e indispensable.

Ilustración de Coral Medrano (Ciudad de México, 1985)

Hoy en día estas computadoras caben en nuestros bolsillos y son parte de nuestra identidad, guardamos en sus memorias nuestra vida entera. La tendencia es lograr que sean cada vez menos visibles, al grado de traer gadgets pegados al cuerpo o incrustados en la piel.

Sin embargo, la portabilidad, la comodidad y la accesibilidad de los gadgets se han convertido en un arma de dos filos. Estos procesos que «facilitan» la vida requieren de muchísimas acciones detrás, que siempre están veladas para las personas usuarias comunes. Dicho de otro modo, si bien la comunicación con nuestros equipos tecnológicos es eficaz e inmediata, ésta también nos oculta los procesos que ocurren detrás, lo cual vuelve estos mecanismos desconocidos para el usuario y lejanos a su entendimiento, ¿o tiene idea de la cantidad obscena de información que recolecta sobre usted una empresa, al momento que solicita su servicio de taxis por medio de una aplicación? Este pequeño detalle del «ocultamiento» del proceso, tan cotidiano e imperceptible en nuestros días, podría ser el campo de cultivo de una sociedad distópica que supere ampliamente la ficción.

Sin embargo, este ofuscamiento de procesos sólo lo es para las personas usuarias finales, pues el know how, el código o la receta de cocina con la que se hace dicha tecnología, sólo será visible y modificable para pocos agentes: el proveedor del servicio, el fabricante o la empresa, es decir, un tercero.

Así entonces, en nuestra presente-futura sociedad distópica, cada paso, actividad, palabra, conversación, canción, ubicación, signo vital, estado de ánimo, ciclo menstrual, hábito de consumo y de conducta, frustración, ruptura, reacción ante el conflicto y más, quedarán registrados en bytes almacenados como cúmulo de datos completamente correlacionables, a la disposición de un cúmulo de intereses, los del proveedor-dueño del servicio.

LA DISTOPÍA PRESENTE-FUTURA

Aunque, hoy en día, esto parece no alterar mucho al inconsciente colectivo a pesar de las declaraciones de diversos personajes^[1], las repercusiones de una sociedad súmamente vigilada distan mucho de poder ocultarse; es muy probable que, mientras que otras generaciones soñaron con ser famosas, nuestra sociedad distópica soñará con tener privacidad. En el «mejor» de los casos, estos datos son recolectados con fines de consumo, pero ¿qué pasaría si cruzamos esta posibilidad con contextos políticos, sociales y/o económicos de ciertas regiones del mundo? Imaginemos algunos escenarios.

En un mundo donde los datos de los ciudadanos son tan fácilmente recolectables y relacionables, es completamente posible conocer las preferencias ideológicas, sexuales y hasta debilidades psicológicas y hábitos de conducta, tanto de individuos como de masas, lo cual permitiría estudiar de manera más precisa a los votantes, por ejemplo, y lograr gracias al uso y manipulación de estos datos que un hombre millonario con nula idea de política y con claras tendencias sociópatas se convierta en presidente de una nación.^[2].

En este mismo escenario, el motor de búsqueda del proveedor de servicio, (cuya infraestructura está alojada en el país cuyo presidente es el millonario sociópata) podría impedir el acceso a ciertos artículos de opinión o investigación donde esto se hace evidente, o peor aún, imposibilitaría la búsqueda de ciertos libros icónicos vinculados con teorías críticas o pensamientos libertarios.

En esta distopía presente-futura, será imposible encontrar ciertos libros digitalizados, pues los temas y las ideas políticas de las personas que hacen la búsqueda, contravendrían los intereses del poder dominante; se sabría por los registros en bases de datos, qué periodistas hacen qué tipo de investigación y a quién investigan, facilitando su desaparición antes de que completen su nota periodística.

De igual forma, cada persona tendrá una evaluación con base a sus acciones tanto sociales como privadas, permitiendo clasificarlos como buenos o malos ciudadanos y con ello permitirles o no el acceso a servicios que provengan del Estado.^[3].

La neutralidad en la red, que permite que los paquetes de información que circulan en internet no sean «discriminados» por su contenido, sería regulada en nuestra sociedad distópica, impidiendo que podamos compartir videos de detenciones arbitrarias en las manifestaciones públicas, pues «no es posible enviar videos» a nuestros contactos a menos que subamos el rango de pago de nuestro paquete de internet.

En esta sociedad distópica, sería imposible ver una película producida en los dosmiles, pues habría sido retirada de todo repositorio, sin copias físicas suficientes, habría que pagar un derecho para verla una vez, cubriendo con el costo sólo la exhibición y restando la posibilidad de almacenarla, o preservarla como hicieran las antiguas filmotecas con el celuloide; mucho menos, podríamos compartirla o mostrarla en una clase.

Porque, además, se habrían hecho más rígidas las leyes de derecho de autor apoyadas en gran medida por los escritores, pintores, cineastas y artistas que creyeron el cuento de que dichas leyes «protegerían su obra» para fomentar la creación. Así fue como las corporaciones pudieron poner copyright o legislaciones similares a las fijaciones de la memoria humana en soportes físicos, una vez que los avances tecnológicos hicieron posible poner en imágenes los recuerdos de las personas.^[4].

En esta sociedad distópica será más fácil acceder a una obra del siglo XVII, que a una obra digital del siglo XXI.

EL FUTURO LO PREDIJERON LOS HACKERS

Richard Stallman, padre del software libre.^[5], ya había vislumbrado en 1983 las implicaciones que tendría en la sociedad este velo en los procesos y las recetas de cocina secretos y cerrados. Desde su visión como programador en los años setenta, y con la imposibilidad de poder modificar algunos software para mejorar su vida cotidiana, Stallman y otras personas advirtieron las amenazas de dejar la tecnología en manos de las corporaciones.^[6]. La sociedad les llamó paranoicos.

Ilustración de Coral Medrano (Ciudad de México, 1985)

Quizá por eso no sea gratuito que la figura del hacker, como se le ha considerado a Stallman, sea visto de manera negativa en la cultura popular. El hacker ha sido malinterpretado como un pirata informático, alguien con conocimientos profundos de computación que vulneran la seguridad digital y cometen delitos informáticos. Sin embargo, una de las aproximaciones del término hacker proviene de hack, que significa «golpe», un golpe que ayuda a que algo funcione mejor. Aunado a esto, el propio Stallman dice que hacker es alguien que usa de manera lúdica sus conocimientos y habilidades. Lo cierto es que las comunidades de hackers contemporáneas se conciben como personas que gustan de solucionar retos informáticos por el placer de enfrentarse y solucionar problemas. Algunas de estas comunidades se han dedicado a abrir repositorios en internet para el libre acceso a libros, revistas, películas, artículos y arte digitalizados que sería imposible conseguir de otro modo.

Hombres y mujeres hackers entienden la tecnología desde otro punto de vista que no es el del consumo, el elitismo o el individualismo aislado. Su mirada es desde la soberanía, la comunidad, la apropiación y el saber cómo funcionan las cosas.^[7]. Gracias a ello y a su conocimiento técnico, conocen gran parte del funcionamiento de las tecnologías digitales y la importancia del cuidado de la privacidad, la necesidad del anonimato y el acceso a la información.

Así pues, en nuestra sociedad distópica, hacker es la persona disidente tecnológica que nos ayudará a entender los problemas de la dependencia tecnológica y que, a su vez, impulsará la apropiación y conocimiento profundo de la tecnología. Por supuesto que estos hackers serán señalados y mal vistos, incluso, se les buscará por diversos medios y se hará popular el uso de la palabra hackear para referirse al robo de una contraseña o a la intromisión ilegal en un sistema con fines negativos y lucrativos.

SEAMOS HACKERS

Es muy probable que en un mundo distópico la resistencia esté conformada por hackers que han vivido la comunidad como una realidad posible y palpable, lo cual contraviene la idea de consumidores aislados compitiendo entre sí; sabrán que las tecnologías no se fabrican aisladamente y que han sido desarrolladas en comunidades; sabrán también que nadie inventa o desarrolla si no es a partir de los avances de alguien más. Sabrán, ¿o saben ya?, que hay que trabajar en comunidad.

La gran resistencia hacker no será fabricar tecnologías propias únicamente, sino enseñar a otros y otras a hacerlo; compartiendo y fomentando habilidades técnicas y su manera de entender y hacer la tecnología. Desde hoy, podríamos comenzar con una educación tecnológica en la infancia, vinculada con el aprendizaje de programación y no limitada al uso de una herramienta. Usted, por ejemplo, podría comenzar a usar software libre y aplicaciones más seguras y confiables en su celular (como Telegram o Signal para enviar mensajes instantáneos), leer las cláusulas de términos y condiciones de los servicios tecnológicos que usa y preguntarse si de verdad es necesario compartir todos los detalles de su vida en redes sociodigitales.

Si bien las estrategias para desmantelar la distopía aún son obtusas, comenzarán a clarificarse cuando cada uno de nosotros use su ingenio para el bien común, cuando seamos críticos y rompamos reglas injustas, pero sobre todo, cuando decidamos cambiar en cada uno de nuestros actos nuestra propia realidad… es decir, cuando seamos hackers.

Notas

[1] Ver el documental Citizenfour, de Laura Poitras, Estados Unidos, 2014.

[2] Para saber más: «The Data That Turned the World Upside Down», disponible en: https://motherboard.vice.com/en_us/article/mg9vvn/how-our-likes-helped-trump-win

[3] «China calificará a sus ciudadanos como en Black Mirror», disponible en: http://www.elfinanciero.com.mx/tech/china-calificara-a-sus-ciudadanoscomo-en-black-mirror.html

[4] Conferencia del Dr. Alejandro Miranda hablando de la nota: «Scientists Use Brain Imaging to Reveal the Movies in Our Mind», disponible en http://news.berkeley.edu/2011/09/22/brain-movies/

[5] Programa de cómputo cuya licencia de uso permite ser estudiado, copiado, distribuido y mejorado.

[6] Richard Stallman cuenta su anécdota con una impresora del MIT y cómo ésta dio origen al proyecto GNU y al movimiento del software libre en el libro: Software libre para una sociedad libre.

[7] Varios autores, Soberanía tecnológica 2, Barcelona, Descontrol, 2017, disponible en: https://www.ritimo.org/IMG/pdf/sobtech2-es-with-covers-web-150dpi-2018-01-13-v2.pdf

Aunque parezca contraintuitivo, el 90 por ciento del futuro está aquí. Las distopías que consumirán a nuestras sociedades se pueden entrever en las problemáticas contemporáneas. En este ensayo, Diego Castañeda recorre los pormenores económicos de estas distopías que, lejos de conjugarse en tiempo futuro, empiezan a estar cada vez más presentes en nuestra cotidianidad.

El mundo de las utopías y distopías es uno entrelazado desde el comienzo. Es imposible separar las utopías de Francis Bacon en la Nueva Atlántida o de Thomas More en Utopía de su contraparte en Los viajes de Gulliver, de Jonathan Swift. Si las primeras son paraísos, las segundas son paraísos perdidos. Es común que hoy imaginemos mundos distópicos del futuro lejano y no tan lejano como mundos postapocalípticos, de caos y destrucción, donde la humanidad paga las consecuencias de su hibris; sin embargo, lo que realmente tienen en común, desde los despliegues de autoritarismo y trivialidad de la sociedad liliputiense o la inmoralidad de la que escapan los marineros rescatados en Bensalem hasta los clásicos del siglo XX o las nuevas distopías del siglo XXI, es algo mucho más sutil. Una distopía es, en su corazón, una historia sobre la desintegración social.

Ya sea el conflicto de los humanos con los Murlocks en The Time Machine de H.G. Wells, la sociedad perfectamente segregada en clases y ocupaciones de A Brave New World de Aldous Huxley; la sociedad profundamente superficial, vanidosa y manipulable de Fahrenheit 451 de Ray Bradbury; o los humanos amenazados por la máquina, como en The City and the Stars de Arthur C. Clarke, Caves of Steel de Isaac Asimov o Do Androids Dream of Electric Sheep? de Phillip K. Dick, las distopías siempre han representado los temores e inseguridades de la sociedad en un momento específico del tiempo. Son historias que obedecen a las rápidas transformaciones de las sociedades, sus promesas y sus peligros, incluidas las tramas donde el cambio climático y la globalización ¿amenazan? a la humanidad, como en de The Windup Girl de Paolo Bacigalupi.

Wells se inspiró en los debates sobre el socialismo en el siglo XIX, Huxley en la Gran Guerra y en la desintegración de la primera globalización y del patrón oro de inicios del siglo XX. Para muchos otros, la posguerra de las dos guerras mundiales, la subsecuente Guerra Fría y los avances tecnológicos consecuentes (avances derivados del proyecto Manhattan, de los Laboratorios Bell y de la carrera espacial) guiaron sus historias.

El nacimiento de la era digital encauzó preocupaciones sobre la mente humana y la conectividad, novelas como Neuromancer de William Gibson o películas como The Matrix, por ejemplo, exploran esta relación.

Ilustración de Coral Medrano (Ciudad de México, 1985)

Si las distopías son un reflejo de su tiempo y si en su esencia tratan sobre la decadencia o la desintegración social, ¿cuáles pueden ser las distopías de nuestro tiempo?

Para intentar contestar esa pregunta, necesitamos pensar en cuáles son los grandes problemas de nuestro tiempo. ¿Cuáles son sus grandes transformaciones? Charles Stross, uno de los escritores de ciencia ficción más reconocidos de nuestra era, dice seguir una regla simple para imaginar el futuro: el 90 por ciento de lo que vemos hoy seguirá ahí en 10, 20 o 30 años. Los edificios seguirán ahí, las máquinas mejorarán pero conservarán sus funciones. El 10 por ciento restante es incertidumbre, todo puede pasar. Por lo tanto, las distopías del futuro en alguna forma ya deben estar aquí.

En el mundo interconectado del siglo XXI, dos de los grandes problemas globales son la creciente desigualdad económica y la degradación del medio ambiente. Las grandes transformaciones que vivimos son el cambio tecnológico exponencial, el fin de la hiperglobalización, la ruptura del orden global establecido desde la segunda mitad del siglo XX y el surgimiento, nuevamente, de un mundo multipolar, donde no existe una única superpotencia y la cooperación y el entendimiento entre países es más importante para resolver los problemas mundiales.

La desigualdad y el cambio climático son, en gran medida, producto de nuestra forma de vida, de la forma en que decidimos estructurar la actividad económica en el mundo. Son una consecuencia del desarrollo que elegimos, lo que los marxistas llamarían el modo de producción capitalista. Sus efectos son, en el mejor de los casos, alarmantes. La desigualdad hace a las sociedades vulnerables más propensas a la violencia, acaba con la cohesión social. La brecha entre los que tienen todo y los que no es causa de detrimento en la calidad de vida de las sociedades de todo el mundo al grado de distorsionar la vida democrática o incluso terminarla; la desigualdad creciente es una señal del advenimiento de la plutocracia global. Por su lado, la degradación ambiental, el cambio climático, la pérdida de biodiversidad son igualmente dañinas, limitan nuestra capacidad de sobrevivir en el largo plazo y ponen en riesgo a todos o casi todos los subsistemas de nuestras sociedades. Las regiones más pobres del mundo ven estos problemas en sus manifestaciones más agudas y exhiben una fragilidad enorme.

No es de extrañarnos que muchas distopías de nuestra época incorporan en alguna medida la creciente desigualdad o los peligros del clima extremo. El arte, después de todo, es una representación de la sociedad en un instante en el tiempo: la respuesta a la zozobra que produce una utopía que nos contamos todo el tiempo los unos a los otros en la vida real, la del tecno-optimismo y la disonancia cognitiva que nos produce ver que la realidad y nuestras expectativas no coinciden. No todas las utopías o distopías necesitan una manifestación literaria o cinematográfica, algunas, quizá las mejores, nos las contamos en la calle; las leemos en los periódicos, las escuchamos de comentaristas en programas de opinión o debate. Escuchamos cómo nuestros avances tecnológicos nos protegerán de nuestra desmesura o sobre cómo el modelo económico imperante es nuestra mejor opción y nos llevará al primer mundo, a ser «una potencia». La historia que nos contamos todo el tiempo es la de un futuro esplendoroso aunque al presente se le preste poca atención.

Lo que en nuestra hibris nos decimos tiene otra cara, la de las distopías de la vida real. Huxley auguraba que el precio del orden en la sociedad era la segregación en clases. Hoy la clase sigue siendo una forma de dividirnos; de hecho, la desigualdad en el mundo actual se mueve en una trayectoria que nos encamina a niveles parecidos a los del siglo XIX, donde la diferencia de clase dominaba. Bradbury temía que un gobierno totalitario controlara a tal grado la información, la cultura, que ordenaría la quema de libros y la censura de opiniones divergentes y que esto conduciría a la sociedad hacia la vanidad y vacuidad. Hoy no necesitamos que ningún gobierno queme libros o censure —aunque algunos gobiernos en el mundo lo hacen— nuestra superficialidad es producto de una dictadura más inescapable, la del tiempo, el trabajo y la productividad.

En el año 1930, John Maynard Keynes (el economista más importante del siglo XX) escribía «Economic Possibilities for Our Grandchildren», un ensayo imaginando el futuro 100 años adelante. Keynes esperaba que en el año 2030 trabajaríamos apenas 15 horas a la semana, menos del 30 por ciento de lo que hoy se trabaja en México de acuerdo a la OCDE; por lo tanto, en el ideal keynesiano, tendríamos, por gracia del crecimiento de la productividad y de los avances tecnológicos, tiempo para dedicarnos a la buena vida: a leer, al arte, a filosofar con amigos, a escribir grandes trabajos literarios, incluso al ocio. Sin duda Keynes imaginaba una especie de utopía para el trabajador. En aquel momento de los años treinta la sobreexplotación era norma en casi todo el mundo, con escasos si no es que inexistentes derechos laborales. Imaginaba una sociedad donde el progreso técnico vería sus frutos compartidos y disfrutados por todos.

Ochenta y ocho años después del pronóstico de Keynes estamos en un mundo muy distante. Los estándares de vida y la productividad sí cambiaron como Keynes esperaba, pero no las horas de trabajo. Hoy trabajamos mucho más, incluso si somos más productivos. México es un gran ejemplo de ello, es el país que más horas trabaja de la OCDE y también un país donde los trabajadores siguen sin disfrutar de derechos laborales plenos.

Vivir en un mundo que demanda cada vez más horas de trabajo, en ciudades que son como agujeros negros que capturan y devoran el tiempo de las personas en largos trayectos, siguiendo vidas cada vez más concentradas en el trabajo —la iteración de una larga rutina de la cama a la oficina y de la oficina a la cama— y menos en los placeres de la vida, es una distopía real y tangible de nuestro tiempo. Como resultado no hace falta quemar libros, la gente simplemente no tiene tiempo para leer, su información proviene más y más de fuentes que curan e interpretan información para ser consumida rápidamente con todos los sesgos que esto implica. Cada vez existe menos espacio para ejercitar el pensamiento crítico. El antídoto es tener tiempo, ¿de qué manera nuestra estructura económica podría permitirnos que ese tiempo exista para la mayoría?

Las distopías nos obligan a preguntarnos cómo es posible que una sociedad con nuestro nivel de sofisticación no sea capaz de prevenir o resolver problemas sistémicos como la degradación del planeta, la desigualdad y el cambio climático. Nuestra distopía del mundo real es estar atrapados en un mal equilibrio en el cual es difícil generar la coordinación necesaria para proveer un bien público global (nuestro medio ambiente).

Ilustración de Coral Medrano (Ciudad de México, 1985)

Frente a la dictadura de la organización social que nos hemos construido, las soluciones que suelen aparecer no son perfectas y contienen dentro de sí mismas el potencial para nuevas distopías. Una de ellas es el llamado ingreso básico universal, una transferencia mínima de recursos para todo ciudadano, que busca que nadie viva por debajo de cierto estándar. En principio, se piensa que nos haría libres, nos regresaría la capacidad de elegir sobre el tipo de vida que deseamos vivir, encontrar trabajos que nos agradan sin vernos obligados a elegir uno que nos desagrada para subsistir. Nos regresaría el dominio del tiempo para hacer lo que queramos; la solución responde al perenne temor de ser sustituidos por una máquina y vivir en el desempleo. Es una reacción al cambio tecnológico en el que vivimos, aunque en ocasiones sea exagerado. ¿Acaso esto no podría fácilmente conducir a otra distopía? Desde los clásicos del siglo XIX como Weber o como Marx sabemos que el trabajo es parte esencial de las personas. Las investigaciones modernas nos dicen que el sentirnos productivos, tener ocupación, es parte básica de nuestra salud mental y emocional; soluciones que parten de la premisa de no tener que trabajar o que faciliten la posibilidad de no trabajar, en lugar de generar las condiciones para que esos empleos existan contienen, por lo tanto, dentro de sí mismas las semillas de otra potencial causa de desintegración social. Un futuro donde no necesitemos trabajar bien podría ser una distopía del futuro.

En palabras de Ursula K. Le Guin: «Toda utopía desde Utopía también ha sido, claramente u obscuramente, realmente o posiblemente, en el juicio del autor o del lector, tanto un lugar bueno como uno malo. Toda utopía contiene una distopía, toda distopía contiene una utopía»

Un mundo profundamente desigual, donde el tiempo para todo aquello diferente del trabajo es casi un lujo y donde el daño que le hacemos a nuestro planeta nos pone en peligro existencial es un caldo de cultivo para las distopías literarias del mañana porque están inspiradas en las distopías del mundo real en el presente. Pero no tiene que ser así. Vivimos en un mundo de subóptimos, no en el paraíso; por tanto, no tenemos un paraíso que perder.

Podemos adaptarnos a los cambios actuales, al cambio tecnológico. La automatización no necesariamente implica la obsolescencia humana, la tecnología puede hacernos más productivos sin reemplazarnos, siempre y cuando nos demos a la tarea de movernos a nuevos sectores, tal como hicimos durante la primera Revolución Industrial. El cambio climático no tiene por qué destruir nuestras sociedades, no lo hará si podemos tomar medidas de adaptación y mitigación, si podemos encontrar la forma de cooperar y proveer bienes públicos globales. La desigualdad no tiene por qué seguir desintegrándonos si recordamos las lecciones de la historia, sobre cómo la desigualdad contribuyó al final de la primera globalización del siglo XIX, si recordamos que las relaciones económicas en el mundo tienen efectos distributivos y actuamos para que las ganancias y costos se distribuyan de una forma mucho más equitativa.

No existen problemas sociales que no tengan soluciones dentro de las sociedades. Esas soluciones requieren menos sueños tecnológicos, menos escapismo hacia el futuro y más política en el presente. En una época de transformaciones profundas es sencillo ver al mundo como el mejor de los mundos posibles… o el peor de ellos. La realidad es mucho menos extrema, vivimos al mismo tiempo en el peor y mejor mundo posible en algunos aspectos. Ver al mundo a través de los lentes de la utopía o la distopía es simplificar demasiado nuestra realidad. Aun así, lo utópico y lo distópico tienen una función importante, no en el futuro sino en el presente: hacernos pensar sobre mundos de desilusión y, con ello, pensar en los problemas de nuestros tiempos, concentrarnos en ese 90 por ciento que podemos prever y no en el 10 por ciento que quizá nunca exista.