Imaginería cuir desde los bordes del convento

Entre los siete y trece años mis padres y yo solíamos visitar a mi tía que era monja en el convento de clausura de las Carmelitas Descalzas en mi pueblo. Cada vez que íbamos me sentía de la misma manera: helado e intrigado. Pese al frío que hacía siempre en la sala de visitas del convento, fuera invierno o verano, lo que más me rondaba la cabeza era saber qué pasaba detrás de esos barrotes de hierro grises que nos separaban a mi tía y a nosotros. Por muchas veces que le preguntara a mi madre qué pasaba dentro del convento, las dudas seguían inundándome ya que las personas a mi alrededor parecían enfocarse solamente en hablarme del rezo y del trabajo de reposteras de las monjas. Sin embargo, la curiosidad sobre qué pasaba dentro del convento, entre mujeres desplazadas de la forma “tradicional” de concebir la familia, siempre persistía. No fue hasta que estudié literatura durante la licenciatura que pude entender la estructura social y cultural de la vida conventual.

Gracias a Sor Juana Inés de la Cruz —¡Bendita Sor Juana y todo lo que representa hoy en día!— pude indagar más en el tema y comprender que el convento colonial representa un espacio ideal para reconceptualizar la vida en el sentido comunal, pero más aún la sexualidad no-normativa. El convento se puede pensar como un lugar místico y de reflexión espiritual, donde se le quita valor al cuerpo, se borra la corporalidad para conectar con el alma, que es lo que tradicionalmente se ha relacionado de manera directa con Dios y lo divino. Además, el convento puede ser concebido como un lugar de actividad comunitaria en el que unas mujeres ayudan a otras para ser buenas “esposas de Cristo”, como titula su libro sobre la vida conventual la historiadora Asunción Lavrin¹. Pero lo que más me interesa a mí es conectar estas formas de expresión colectiva colonial dentro del convento con formas nuevas de pensar la sexualidad cuir en nuestros días.

El convento en sí se puede proyectar como infraestructura cuir en el sentido que rompe los límites del espacio generizado. Un lugar en el que cohabitaban sólo mujeres ya es un espacio que quiebra con las jerarquías sociales masculinas, incluso cuando es supervisado panópticamente en el sentido Foucaultiano. Los conventos coloniales fueron originalmente pensados por las autoridades eclesiásticas como lugares para purificar y reformar los cuerpos de las mujeres dentro de sus edificios amurallados, pero más aún fuera de ellos, puesto que se pensaba que el comportamiento espiritual de las monjas se contagiaría al mundo exterior femenino a través de sus rezos y las visitas de otras mujeres. Además, el espacio conventual también dio pie a la creación de “recogimientos”, espacios para “proteger” y “rehabilitar” a mujeres solteras, casadas o divorciadas que no cumplían con las normas o tradiciones establecidas por el sistema patriarcal y colonial. En resumidas cuentas, las autoridades proponían los conventos como lugares modélicos, como espacios centrales dentro de las urbes, para todas las mujeres. Sin embargo, en muchos casos, esta visión se quedó más como una teoría que como práctica.

Aunque es difícil saber qué pasaba dentro del convento, estos espacios nos brindan la oportunidad de pensar categorías sexuales y de género que quedan fuera de la “norma”. El misticismo desvinculado de la sexualidad como clave única para pensar las acciones de las monjas dentro del convento se queda, para decirlo en pocas palabras, anticuado y monosémico. Si es acertado pensar el convento como lugar modélico para que las monjas fueran “esposas de Cristo” y mantuvieran su relación a través de la cultura de la mortificación corporal, ¿por qué sería tan extraño y quizás descabellado para algunos repensar el convento como un espacio lésbico? Digo un espacio lésbico no sólo porque sea un espacio diseñado para que las mujeres convivan dentro durante toda su vida desde jóvenes, sino que lo lésbico nos ha llegado repetidamente a través de productos culturales contemporáneos que han reescrito las posibilidades sexuales de las monjas dentro del convento, creando así un archivo cuir contemporáneo con base en estas experiencias coloniales.

Desde la publicación de la famosa novela La religiosa, de Denis Diderot, en 1796, se han reescrito e imaginado diversas vidas de monjas en el mundo hispano con tropos eróticos similares, aunque no por los mismos motivos. Resumiendo brevemente algunos de los temas de la novela de Diderot, nos encontramos en un convento de la Francia del siglo XVIII en el que se desenvuelve la historia de Susana Simonin, quien después de haber sido acosada violentamente por las otras hermanas tiene una relación íntima y erótica con la madre superiora, sor Moni. Así, diferentes cuestiones acerca de la sexualidad, el placer y el exceso desbordan las páginas de esta novela, pues estas monjas no solo cocinan y rezan, sino que sienten pasión y se enamoran, tienen relaciones íntimas y sexuales.

Uno de los objetivos de Diderot, quien ha sido reconocido por apoyar la idea del sexo por placer más allá de la procreación, sería el de enfatizar y denunciar los excesos de violencia dentro del convento, puesto que las condiciones de vida rígidas y extremas seguían siendo insalubres. Esta novela también desenmascara las posibles “amistades particulares”, relaciones íntimas, eróticas o sexuales entre monjas. Los manuales de conducta para religiosas redactados por confesores y autoridades eclesiásticas prohibían estas “amistades particulares” en los conventos del mundo hispano². Esto se debía a que uno de los grandes miedos de las autoridades masculinas era que las monjas pudieran caer en la tentación de los cuerpos a causa de la proximidad corporal en espacios tan limitados. Este miedo ya determina que la vida conventual, sobre todo a partir del siglo XVIII, produce diferentes formas de concebir la sexualidad como el concepto contemporáneo que conocemos.

El convento así comienza a proponerse como infraestructura paradigmática. Al mismo tiempo que la literatura escrita por confesores, como los manuales de conducta para religiosas, prohíbe y oculta el placer femenino y las experiencias sexuales entre personas del mismo sexo, también asimila y reproduce una historia de la sexualidad que da paso a la imaginación y creación de un archivo cuir, de lo “desviado” y de las “multitudes”. Las relaciones lésbicas entre monjas pasan a formar parte de la cultura cuir contemporánea en el mundo hispano a través de películas como Entre tinieblas (1983) de Pedro Almodóvar. En esta película se proyecta la historia de sor Estiércol, sor Víbora, sor Rata, entre otras monjas, que además de automortificarse satíricamente, también consumen drogas, ayudan a mujeres redentoras y mantienen relaciones íntimas y eróticas entre ellas.

Más recientemente, Canal Once y Bravo Films produjeron una adaptación de la historia de Sor Juana Inés de la Cruz, Juana Inés (2016), en el que la escritora y monja mexicana se besa con la virreina María Luisa Gonzaga Manrique de Lara. El tema del deseo lésbico en la obra de sor Juana recurre entre los estudios y las nuevas aproximaciones a la obra de la décima musa. Sin embargo, desde mi punto de vista, lo interesante de esta recurrencia es el impacto en esta creación del archivo transhistórico cuir de la que hablo en este ensayo. Sor Juana pudo o no tener encuentros amorosos con la virreina de México y condesa de Paredes, ya fuera de manera metafórica en sus poemas o física en sus encuentros. No obstante, lo que quizás debería de transcender al proponer a sor Juana como una mujer lesbiana, quien varias veces cuestiona el género sexual en sus escritos, debería de estar relacionado con las tensiones que emanan al crear un archivo que tiene profundidad histórica pero que, como apunta el historiador Zeb Tortorici, se organiza a través de los deseos de los lectores y de las personas que han escrito, reescrito y archivado los documentos históricos³.

Así, en última instancia, podemos apreciar e incluir en nuestro archivo el cuadro “El éxtasis”, del artista mexicano Fabián Cháirez, como representación contemporánea clave para entender la influencia de la experiencia monjil en paralelo con la sexualidad divina y lésbica. En este cuadro se ubican dos monjas, con expresiones faciales representativas de placer y de deseo, mientras que apoyan la cabeza una al lado de la otra. En esta obra, las monjas, con los ojos cerrados, no solo expresan sus deseos sensuales mutuamente, sino que también enfatizan su deseo erótico y divino por la virgen María. Ese deseo triangular se hace visible con una figura de la virgen que sujetan con sus manos las dos monjas al mismo tiempo que apuntan con los dedos del medio hacia dentro como si estuvieran masturbando a la estatua.

La obra de Cháirez, provocadora y polémica dependiendo de su audiencia, subvierte en varias ocasiones los cánones de la imaginería sacra al mismo tiempo que incorpora algunas de sus características estéticas, ya que el arte sacro de la época virreinal nos transmite desde un principio una serie de elementos que podríamos ubicar dentro de una dimensión cuir. En este caso me refiero, por ejemplo, al cuadro “La incredulidad de Santo Tomás” (1650), de Sebastián López de Arteaga, donde podemos observar al santo hurgando de manera muy sensorial la herida de Cristo mientras Jesús lo anima a meter el dedo en su llaga, empujando hacia sí la mano del santo. La dirección de las manos del santo hacia la herida nos recuerda la posición de las manos de las monjas en el cuadro de Cháirez. Más aún, la herida ensangrentada en el cuerpo de Cristo se puede leer, siguiendo los estudios de Karma Lochrie, como una “genitalización” de la vagina en el cuerpo de Cristo⁴.

Las Vidas de monjas (biografías de las religiosas comúnmente compuestas por biógrafos o confesores) también nos muestran tropos que están directamente conectados a estas formas de representación erótica a partir del sufrimiento y la flagelación del cuerpo. Por ejemplo, en la vida de Sor María Anna Águeda de San Ignacio (México, 1695-1756), en el capítulo que narra su experiencia como enfermera, está cuidando de otra hermana que sufría dolores extremos debido a que la medicina corrosiva que le había recetado el doctor le producía llagas en todo el cuerpo. Sor María Anna, para aliviar el sufrimiento de su hermana enferma, le quitaba las sábanas y “ponía sus labios suavemente sobre las llagas del cuerpo de la otra mujer y le chupaba la pus podrida de la herida, limpiando y depurando toda la materia repugnante a la que podía llegar su lengua”⁵. Estas descripciones, según la historiadora Caroline Bynum, eran bastante comunes durante la tradición ascética medieval, en la que las mujeres alcanzaban una conexión plena con Dios a través del sufrimiento y la imitación de la crucifixión de Cristo⁶.

Aunque académicas como Lochrie no están de acuerdo con Bynum en muchos aspectos —pues no se puede estudiar estas narrativas únicamente a través de una lente religiosa y mística—, los argumentos que proponen siguen encapsulando la sexualidad dentro de un marco hetero/homosexual. Las relaciones lésbicas quizás sean un punto de partida para pensar la representación de la sexualidad no-heteronormativa dentro de estos espacios femeninos, pero las posibilidades son infinitas.

Este tipo de narrativa conventual y colonial presenta un triángulo erótico entre Sor María Anna, su hermana enferma y Dios en la que la subversión sexual va más allá de la desestabilización de la imaginería heterosexual y homosexual. Presenta un tipo de sexualidad en la que el deseo sobrenatural, representado por una entidad sin un género sexual específico, está conectado al placer mundano, representado por la plenitud de Sor María Anna al quedar “serena y contenta como si tuviera un panal de miel en sus labios”⁷. Esta descripción, que se puede interpretar como sensorial y deleitosa, demuestra que hay una plasticidad de posibilidades eróticas en estas narrativas. Esta plasticidad entorno a la sexualidad es la que nos recuerda el filósofo Michel Foucault cuando habla de que nosotros mismos creamos nuestra propia sexualidad a través de nuestros deseos, pues el sexo no es una fatalidad, sino una posibilidad para disfrutar de una vida creativa y placentera⁸.

De esta forma, aprovecho este dosier en el mes del orgullo para pensar que, aunque quizás no es importante seguir insistiendo en descubrir si sor Juana era lesbiana para estudiar su obra, sí es necesario seguir disponiendo de esa posibilidad para continuar reconfigurando los archivos cuir. Las monjas y las relaciones dentro del convento quizás sean lo más cercano a una historia cuir oficial y autorizada antes del siglo XIX que represente características fundacionales de la comunidad LGBTTTI, aunque sea de manera hipotética y provocativa. Para mí, la vida conventual de hace tres siglos se conecta con el presente a través de la historia de mi tía ex-carmelita, quien se salió de monja después de haber vivido por más de veinte años clausurada en el convento de mi pueblo para irse a vivir a las Islas Canarias con una “amiga” (como te contará cualquier miembro de mi familia si les preguntas). ¡Me alegro por ella y por todas las (ex)monjas!

1. Asunción Lavrin. Brides of Christ: Conventual Life in Colonial Mexico. Stanford University Press, 2008.
2. Stephanie Kirk. Convent Life in Colonial Mexico: A Tale of Two Communities. University Press of Florida, 2007, pp. 67-71; Sherry Velasco. Lesbians in Early Modern Spain. Vanderbilt University Press, 2011, pp. 90-94.
3. Zeb Tortorici. Sins Against Nature: Sex and Archives in Colonial New Spain. Duke University Press, 2018, p. 4.
4. Karma Lochrie. “Mystical Acts, Queer Tendencies” en Constructing Medieval Sexuality ed. Karma Lochrie, Peggy McCracken, and James A. Schultz. University of Minnesota Press, 1997, pp. 189-90.
5. Joseph Bellido. Vida de la V. M. R. M. María Anna Agueda de S. Ignacio, Primera Preiora del Religiosissimo Convento de Dominicas Recoletas de Santa Rosa de la Puebla de los Ángeles. México: Imprenta de la Biblioteca Mexicana, 1758, p.82.
6. Caroline Bynum. Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women. University of California Press, 1987, p. 114.
7. Bellido. Vida. p. 83.
8. Michel Foucault. “Sex, Power, and the Politics of Identity,” en Ethics Subjectivity and Truth, ed. Paul Rabinow. Trand. Robert Hurley and others. The New Press New York, 1994, p. 163.