En más de un par de ocasiones he contado que cuando migré a la ciudad de Jobel comencé a usar la máscara de “indígena” para identificarme ante los dueños de ese mundo. La ciudad era por excelencia el lugar del kaxlan = mestizo quien hablaba el kaxlan k’op = idioma mestizo. Ese era mi imaginario, construido desde niño, y estaba consciente de que iba a su encuentro.

Había en mí una cierta atracción por conocer ese lugar ajeno, dominar su idioma pese a los traumas que ya había vivido. En la primaria reprobé uno de los primeros grados por no saber leer un párrafo de un libro en español, un idioma que no era mío ni tenía la intención de aprender. La consigna indirecta era: O lo aprendes o eres un imbécil. Tuve la suerte de que eso me pasara en primer grado de primaria; me quedaban cinco años más para superarlo. Y lo hice, creyendo entonces que no era ningún imbécil. El tsotsil, como se denominaba oficialmente nuestro idioma, usurpaba el proceso de enseñanza en la escuela.

Pocos años antes de abandonar mi paraje, uno de mis vecinos regresó después de un par de años de vivir en la ciudad, transformado en un drogadicto y alcohólico. Los padres del joven acusaban a los kaxlanetik de haber corrompido a su hijo, de dañarle su ch’ulel = nagual. Al interior del mismo paraje, sin embargo, ya existían otros enfermos por el consumo de alcohol o estupefacientes. No había necesidad de ir a la ciudad para aprender a ser un drogadicto. Pero sí imperaba en la creencia el mito de que la ciudad despoja al indígena de su ch’ulel, de su ser bats’il vinik = hombre verdadero. Sobre este tema escribí más tarde Los hijos errantes (CELALI, 2014), una serie de relatos de ficción en donde confrontaba mi propio imaginario con la realidad que había visto y vivido una vez estando en Jobel.

Al llegar a la ciudad para continuar mis estudios, una serie de cambios surgieron en mi forma de pensarme y de identificar a los míos que dejé. El kaxlan k’op comenzó a tener mayor significado para mí, tomando el lugar de mi bats’il k’op, hasta que éste pasó a ser un “dialecto”. Mi objetivo en la ciudad se volvió aprender el uso correcto del español tanto en el habla como en la escritura para superar ese trauma vivido en la primaria. A sugerencia de un amigo, que no estudiaba pero que compartía mi preocupación, comencé a leer para mejorar mi expresión del español. Fue durante ese proceso que el libro Macario de B. Traven me llevó a la literatura. Terminé de leer todo al alcance de mi mano sobre la obra de este autor, olvidando mi propósito inicial. Esta misma razón es la que me tiene ahora escribiendo.

La lectura y la escritura, contrario a lo que creían algunos compañeros de por aquel entonces, me había abierto otras ventanas del mundo y la posibilidad de cuestionar al que creía propio. Algo de razón tiene Martín Lienhard al afirmar que “A lo largo de los siglos, además, numerosos letrados o intelectuales procedentes de algunos de los sectores marginados buscaron, dándole un uso más ʻdemocráticoʼ, liberar la escritura de su estigma colonial” (La voz y su huella, Casa Juan Pablos/UNICAH, 2003: 15).

Con el aprendizaje del kaxlan k’op mi identidad comenzó multiplicarse y, al mismo tiempo, a confundirme. Para los mestizos me definía como indígena, era la forma oficial; entre los compañeros tsotsiles y tseltales éramos jchi’iltik, pero internamente éramos bats’il vinik, una especie de identificación no oficial. Es muy posible que siempre haya estado en juego un doble discurso, uno oficial y otro que no lo era. Lo importante aquí es cómo ambos han cambiado los papeles constantemente, moviéndose de lugar de acuerdo a las necesidades e intereses de las personas. El discurso, nos dice Ana Matías Rendón, “depende de la lengua que le da vida” (Las discursividad indígena. Caminos de la Palabra escrita. Editorial Kumay, 2019: 18).

Con el paso del tiempo la necesidad de aclarar mi identidad, sobre todo a partir de ejercicio literario, me llevó a pensar en los propios conceptos que existen en la lengua tsotsil. Mi desacuerdo con la noción indígena me hizo cuestionar también el uso del bats’il en la identidad. Migrar a la ciudad fue el encuentro con una “nueva identidad” al convertirme en “indígena,” no sólo para el otro sino para mí. Ahora creo que hay un desencuentro con respecto de dicha identidad y, para colmo, con la que yo creía que me definía mejor, el ser bats’il vinik. Éste denota un imaginario de nuestro ser inamovible en el tiempo y en el espacio, una noción tan moderna como la de indígena. De algún modo aprendí en el idioma del otro a desmontar mis propios conceptos que antes daba por intocables por su incompatiblidad con el español.

¿Será un problema muy personal? Hace poco un amigo se molestó cuando le comenté que el uso del bats’il es un discurso que implica una connotación colonial y esencialista, lo que hace conflictiva nuestra relación con los otros que no pertenecen a nuestra cultura. Mi amigo me reclamó que el kaxlan k’op ha transformado mi pensamiento, que lo correcto era rescatar y privilegiar nuestra “ancestralidad”, la voz y espíritu de nuestros abuelos, que continúa en nuestra sangre.

La idea de usar nuestra lengua como signo de resistencia no me convence. La literatura me ha enseñado que el lenguaje se construye, se destruye, se re-inventa constantemente. Como también dice Lienhard, “cabe admitir que no todos los ʻindiosʼ actuales son descendientes en línea recta de los de 1500, y que los descendientes actuales de éstos no son todos ʻindiosʼ. De modo análogo, los ʻmodos de vivirʼ indígenas del momento actual no se explican únicamente a partir de una hipotética continuidad cultural, sino también a partir del lugar —político, económico, cultural— que los ʻindiosʼ ocuparon, sucesivamente, en las sociedades coloniales y poscoloniales” (La voz y su huella, 21). El proceso de integración y aprendizaje del modo de vida del otro me llevó a preguntarme, ¿significa el aprendizaje dejar lo “verdadero” u “original” para convertirse en alguien que no lo es? ¿Dónde radica entonces su importancia para nosotros? ¿Qué implica concebirse como bats’il vinik hoy en día? ¿Es ésta, en lugar de lo indio o indígena, una forma correcta de auto identificación frente a los que no pertenecen a nuestra cultura?

Ilustración de Lorena Mondragón (Ciudad Juárez, 1988)

Sigo convencido que la respuesta afirmativa del ser “originario, verdadero y esencialista” del indígena es una ficción inventada por la modernidad, en particular por el pensamiento indigenista. Pero pasa lo mismo con el uso del bats’il. En un fragmento del libro Territorio y cultura en Huixtán, Chiapas (UNICH, 2012) Miguel Sánchez Álvarez dice: “nosotros los bats’il viniketik, agrupados en sociedad, adquirimos conocimientos y estrategias de apropiación de nuestro territorio y ecosistema para lograr nuestra supervivencia” (115). La palabra en tsotsil inmediatamente nos remite a una nota al pie de página y, al mismo tiempo, al glosario, de donde se lee que “En lengua tsotsil equivale a decir hombre verdadero, hombre originario y hombre nativo, así es como nos autodenominamos los mayas tsotsiles y tseltales de Los Altos de Chiapas” (295).

La aclaración de Sánchez Álvarez confirma mi hipótesis. Este discurso, enunciado por un académico e investigador proveniente de un pueblo similar al mío, fue creado y nuestros padres y abuelos lo asumieron como una identidad de resistencia. Como afirma José Alejos García, el positivismo como doctrina filosófica

Se trata de un concepto que busca la identidad del ser, en su interioridad, en su esencia, en su materialidad. La identidad aparece así como un fenómeno cuya definición se centra en la esencialidad del ser, y en donde lo anterior, la otredad, se entiende como algo ajeno, que no participa en la identidad de aquel, o en donde aparece como un referente de contraste, como aquello que no se es (“Identidad étnica y conflicto agrario en Chiapas en Amérique Latine Histoire et Mmorire. Les Cahiers ALHIM, No. 10, 2004).

La idea de Alejos García explica en gran medida la noción de bats’il como un discurso moderno de corte positivista. El discurso indígena, como también confirma Ana Matías Rendón, “aunque es una categoría contemporánea, tiene su antecedente en el virreinato, por la génesis de la categoría ʻindioʼ y el nuevo orden que se establecía” (16). A partir de esta de denominación, agrega Matías Rendón, también nace el discurso indígena como una forma “de registro material u oral, es lo que nos permite comprender la interpretación de un mundo anterior a los europeos y la continuidad después de la denominación ʻindioʼ” (17). Desde la literatura podemos encontrar algunos títulos sugerentes como Los hombres verdaderos de Carlo Antonio Castro quien, en opinión de Jesús Morales Bermúdez, “tuviera la misión de traer a los indios los beneficios de la civilización y, a la vez, traer al mundo civilizado, a través del aparato literario, los aportes fundamentales de una cosmovisión y comprensión indias que considera particulares” (Chiapas literario. Meditaciones sobre literatura en Chiapas, Dirección de Divulgación de la Secretaría de Educación, 2005: 65).

El concepto bats’il o su equivalente en otros idiomas es un discurso que continúa vigente, instalado en la propia lengua, que busca legitimar nuestro ser “verdadero”, que “será el discurso de los indígenas repetido para los otros. El problema de la voz construida es el desfase y la simulación discursiva” (Matías Rendón, 50).

Como pasa con la palabra “indígena”, el uso de bats’il oculta otras formas de identidad. Juan Gregorio Regino ya lo había observado al decir que “Con frecuencia se aborda lo indígena como una unidad homogénea, situación que desde cualquier perspectiva es incorrecta si consideramos que cada pueblo indígena es un complejo nacional y que en su interior existen diferencias como en cualquier nación del mundo” (en Luz María Lepe Lira, Oralidad y escritura. Experiencias desde la literatura indígena, Dirección General de Culturas Populares, 2014: 33). Matías Rendón refuerza esta idea cuando dice que, antes de la conquista, “existían diferentes concepciones territoriales, convivían todas ellas en ocasiones dentro de un mismo territorio físico: Cen Anáhuac, Ma’ya’ab, Tawantinsuyu, Wallmapu, Abya Yala, cada lengua contenía un mundo concebido” (26).

¿Por qué el nombre tsotsil de nuestro idioma ya no significa nada en nuestra identidad actual cuando nos nombramos tsotsiles? Si esta palabra alude al murciélago por su base sots’, como un ejercicio de reconstrucción semántica, al usarlo como calificativo daría sots’il vinik = hombre murciélago, y sots’il k’op = palabra o idioma murciélago que, sin embargo, alude a una imagen no vigente en nuestro imaginario. El ser tsotsil hoy día carece de significado o, como creo también, fue sustituido por el bats’il.

Si bien la palabra bats’il confirma la veracidad de algo dicho con anterioridad —jech bats’il o bats’il ja’—, una segunda acepción sirve como calificativo para distinguir lo que es verdadero y lo que es falso o broma —bats’il chon con ixtol chon = serpiente verdadera con serpiente de juguete; lo mismo entra el uso del bats’il vinik = hombre verdadero—, para confirmar que lo se alude es natural y no un maniquí o un robot. Pero una tercera acepción sería el uso como sustantivo por diferenciación, o lo que a mí me parece el uso dicotómico con algo que es propio frente a lo que no es o no se parece al primero —bats’il vaj / kaxlan vaj = tortilla de maíz / pan; bats’il bin para distinguir la olla hecha de barro con la de metal; bats’il k’op / kaxlan k’op = lengua verdadera / español; bats’il vinik / jkaxlan = hombre verdadero / mestizo—.

Últimamente el concepto se ha llevado a nuevas expresiones, como parte de una política cultural. Tal es el bats’il son / bats’il vob / bats’il rock, éste último como equivalencia de “etno rock” frente a la música tradicional. Para el caso de la identidad me parece que puede convertirse en una cuarta acepción, ya no se trata solamente de una diferenciación o comparación por su autenticidad, sino de una diglosia discursiva en el que uno se valora más que otro. El uso del bats’i k’op junto con el bats’i vinik, bats’il ants, al oponerlos con el kaxlan k’op y el kaxlan pasa a un sistema de juegos de poder al insistir en el peso significativo del primero frente al segundo o viceversa.

Este pensamiento dicotómico por diglosia discursiva tampoco es nuevo. Desde un inicio sirvió para separar a los “nativos” de los descendientes directos de los conquistadores. Santiago Gómez Castro (2005) anota que

la subjetividad de la Modernidad primera no tiene nada que ver con la emergencia de la burguesía, sino que está relacionada con el imaginario aristocrático de la blancura. Es la identidad fundada en la distinción étnica frente al otro, aquello que caracteriza la primera geocultura del sistema-mundo moderno/colonial. Una distinción que no sólo planteaba la superioridad de unos hombres sobre otros, sino que también la superioridad de unas formas de conocimiento sobre otras (La Hybris del punto cero. Ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada, Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 59).

El pensamiento dicotómico por diglosia discursiva también se basó en la idea de “conquistador y conquistado” como el “enfrentamiento entre las repúblicas, de indios y españoles, hizo de la diferencia la base de la lucha” (Matías Rendón, 84). Así pues, a finales del siglo XX, la noción del bats’il vinik con el bats’il k’op adquiere una fuerza ideológica como autodenominación, una herramienta de resistencia frente a ese poder hegemónico que había subalternizado: “Si como indio nos conquistaron, como indios nos liberaremos”, rezaba la consigna a nivel Latinoamérica.

La condición de subalternidad o colonialidad, en términos de Gómez Castro y Matías Rendón, se logra cuando el propio indio busca definirse a sí mismo como indio, en un primer momento “por repetición del discurso del otro”, para después modificarlo y usarlos con fines e intereses personales. Pero esto ha llegado a escenarios vulgares, a manera de performance, sobre todo en los eventos políticos y literarios, donde se porta con “orgullo” una vestimenta, a veces obligando a ponérselos a quienes se definen como indígenas para realzar la “importancia de tal evento” y así atraer al público. Esta misma idea la confirma Mercedes de la Garza al decir que “el ser indígena verdaderamente y hablar las ʻlenguas verdaderasʼ aparece en ese discurso como fundamento de su legitimidad, desde donde definen a sus pueblos como uno de los originarios de América, desconociendo a todos los que consideran mestizos del derecho histórico sobre el territorio” (“La cosmovisión maya en el trabajo de género en Chiapas y Guatemala”, Anuario 2005, CESMECA, 2006: 277).

Tanto en el sistema político como en el académico y artístico aún existe, incluso con mayor fuerza, esa diferenciación por contraste sobre el discurso del bats’il vinik y bats’il k’op. Baste observar algunos trabajos de investigación que se han difundido como algo “propio” de los indígenas, como el manual Chano bats’il k’op de Mariano Reynaldo Vázquez, traducido al español como Aprenda tsotsil. Esta traducción presenta una contradicción en su uso como equivalencia, pues el bats’il k’op pasa al castellano como tsotsil, por la misma razón que expliqué más arriba sobre su base sots’.

Un libro más reciente que me llamó la atención y que confirma mi idea es K’u yelan jelem xch’iel stalel bats’i vinik antsetik: sjol yo’onton ach’ jch’ieletik = Trascendencia de la identidad tsotsil: miradas de una nueva generación (CELALI, 2016), conformado por una serie de ensayos escrito por hombres y mujeres tsotsiles. En el título de la obra la frase “identidad tsotsil” es la traducción de “stalel bats’i vinik antsetik”. Revisando el contenido del libro todos los autores —antropólogos, escritores, sociólogos y lingüistas—, usan repetidamente el bats’il vinik o bats’il ants para referirse a su condición de indígena, evitando el uso exacerbado de éste último. Entiendo así que los documentos académicos permiten legitimar el uso del bats’il ants-viniketik, afirmando así la identidad de “verdaderos” u “originarios”, separando a los kaxlanetik, aunque cotidianamente conviven con ellos, desde el ámbito laboral, académico y familiar. Es el discurso el que se impone y oculta las relaciones y construcciones de nuevas identidades, incluso para mantener el imaginario de “pureza de sangre” o su limpieza/contaminación al unirse con parejas provenientes de distintas culturas.

No es ninguna solución o algo parecido con respecto del discurso bats’il y su equivalente indígena, pero como lo han hecho notar Alejos García y Matías Rendón, la construcción de la identidad no es solamente una cuestión política de lucha o resistencia. Participan otros fenómenos como el económico, religioso o artístico, entre otros. Por mi propia experiencia, y como siempre ha habido, la relación entre distintas culturas posibilita cambios, resistencias, búsquedas y conocimientos que permiten interpretar y conocer nuestra realidad de múltiples maneras.

El dialogismo de Alejos García, que a su vez retoma de Bajtin su teoría literaria, y la interdiscursividad de Matías Rendón, permiten reflexionar sobre la compleja relación entre indígenas y no indígenas para producir nuevas identidades y, tal vez, como pretendo yo en este ensayo, desmontar los discursos coloniales, incluyendo los descoloniales y ecologistas, para salir del sí mismo u esencialidad que ignora al otro, su complemento.

Esta esencialización del discurso, envuelto en la idea de “regresar a lo propio y dejar todo lo ʻoccidentalʼ”, está siendo usada como una forma moderna de egocentrismo y etnocentrismo que, ahora de nuestro lado y retomando a Gómez Castro, imita a esa “violencia epistémica ejercida por la modernidad primera sobre otras formas de producir conocimientos, imágenes, símbolos y modos de significación” (63). Como también afirma Matías Rendón, “la imagen del indígena, autóctono, con su vestimenta, su lengua, su cultura, tiene tan grande valor que el estereotipo oculta a los individuos que han transformado, y esto no quiere decir que no sigan usando su lengua o vestimenta, sino que encuadra al indio que se valora, no a la que se mira de frente (2019: 136).

Ser bats’il vinik como opción actual está teniendo los mismos efectos de contraste que guarda un sentido de odio/violencia/rencor, lo cual en la realidad sucede a otros fenómenos que no somos capaces de reconocer y nombrar, pues siempre ha habido relaciones complejas con el otro que nos define y nos hace vivir de una manera nuestro tiempo. La literatura, insisto, entra como ventana que nos muestra esos movimientos, no siempre agradables o armónicos, que nos construyen y nos hacen ser quienes somos.