Ruptura de una tradición inventada I
Hacia una narrativa de la memoria autobiográfica
En una lectura detenida y crítica, podemos observar en Chiapas un trabajo profesional en los cuentos de Josías López Gómez. El escritor usa herramientas propias de la literatura occidental para narrar y estructurar sus relatos de ficción, incluso herramientas posmodernas que rompen con la linealidad del tiempo y de la voz narrativa. El autor firma la obra con su propio nombre, se asume como tal de manera individual, consciente de que está creando y recreando con un lenguaje estético, lo que rompe con la noción de trabajo colectivo, popular, folclor, oralidad y tradición oral, concepciones antropológicas de finales del siglo XX que determinó un imaginario del escritor “indígena”.
Para estudiar la obra de López Gómez no es necesario catalogarla como literatura indígena por publicar en formato bilingüe, tseltal-español. Es innecesario tal ejercicio, pues de antemano nos coloca en un prejuicio que poco contribuye a una interpretación y análisis valiosos. Sin embargo no debería extrañarnos que el autor identifique su obra con el adjetivo indígena. El sistema político ha hecho, a través de programas y proyectos de difusión cultural, que para que el escritor sea beneficiado por alguno de estos apoyos, deba asumir tal identidad, lo que termina por diferenciarlo del resto de escritores, o mejor dicho, se presupone que tiene la responsabilidad de rescatar su cultura, su lengua materna, preservar su historia y “tradición”.
Para los escritores en lenguas indígenas, en general, preservar la “tradición” o la cosmovisión pareciera ser una tarea in se y per se. La política cultural mexicana, por su parte, ha beneficiado esta idea como consecuencia de la política indigenista en el marco del proyecto de modernización y búsqueda de una identidad prehispánica y nacional. En términos de Eric Hobsbawm, ¿no estaríamos preservando una “tradición inventada”? La “tradición inventada”, nos dice el autor,
implica un grupo de prácticas, normalmente gobernadas por reglas aceptadas abierta o tácitamente y de naturaleza simbólica o ritual, que busca inculcar determinados valores o normas de comportamiento por medio de su repetición, lo cual implica automáticamente continuidad con el pasado (“Introducción: la invención de la tradición” en La invención de la tradición, Crítica, 1983: 8).
Como plantea el autor, este pasado puede ser en gran parte ficticio. Esto nos lleva a pensar que una “tradición milenaria” y, por su parte, lo que llamamos “tradición oral u oralidad” es una invención de la propia antropología y arqueología positivista por una necesidad de establecer raíces prehispánicas como un pasado glorioso, pero que ni los propios indígenas actuales somos portadores activos de ellas.
Los que iniciaron la escritura en tsotsil y tseltal en Chiapas comenzaron un trabajo de recuperación de la oralidad como un proceso político, recreando y recuperando lo perdido, lo olvidado que se supone fue nuestro. Las leyendas, los mitos, historias orales, cantos y rezos refuerzan esta idea de elementos del pasado que permanecen como huellas de nuestro origen, que la ciencia moderna los coloca como mágicos para estudiar las civilizaciones no modernas. Pero como afirma Mercedes Olivera,
crear metaideologías incorporando en ellas valores recuperados del pasado es un proceso válido y posible que puede ayudar a alcanzar los objetivos de un proyecto político. Lo que no se puede aceptar ni justificar es la manipulación ideológica que conlleva la mixtificación de la historia y el esencialismo etnicista que frecuentemente acompañan a la cosmovisión maya recuperada del pasado y utilizada con fines no explicitados (“La cosmovisión maya en el trabajo de género en Chiapas y Guatemala”, 2006: 275).
Actualmente, desde cualquiera de las disciplinas científicas, no podemos conocer con exactitud los elementos y prácticas que formaban parte de nuestro pasado cultural. Todo lo que tenemos hoy en nuestras manos son re-construcciones con fines políticos e ideológicos de un sector social y político en particular. Como sabemos, a mediados del siglo XX en México entramos a un tipo de “modernización” que busca la homogeneización cultural y de las diferencias lingüísticas a través de políticas culturales y educativas mediante el Instituto Nacional Indigenista. La investigadora Luz María Lepe Lira afirma al respecto que, como un fallo de esta política integradora desde la educación, con la creación “en 1964 del Servicio Nacional de Promotores Culturales Bilingües, se reconoció la insuficiencia de las acciones afirmativas sobre el bilingüismo y se proclamó la inclusión del contexto cultural indígena” (Relatos de la diferencia y literatura indígena. Travesías por el sistema mundo. Grañén Porrúa, 2018: 73), esto debido a la necesidad por parte de los propios profesores de materiales escritos para enseñar a los niños que no hablan el idioma oficial.
El inicio de la narrativa en tseltal y tsotsil se apegó a dicha necesidad. A decir de Lepe Lira, “El impulso para la escritura en lenguas originarias no se vio concretado hasta la década de los años ochenta; el desarrollo de esta nueva literatura no era claro ni para los investigadores ni para los indios” (2018: 76). Lo cierto es que esta primera escritura retomó los objetivos del indigenismo al apegarse a la recuperación de una tradición “pasada”, inamovible en el tiempo, de aquella que nos enraíza a nuestra “esencia”, razón por la que ahora nos llaman o llamamos “originarios”, con la sensación de que estamos viviendo en el pasado estando en el presente, con nuestro pensamiento y formas de actuar primitivos sin la posibilidad de mezclarnos con otras formas de vida, de pensamientos, muchas veces manipulados con fines religiosos.
Lo anterior lo podemos leer en la novela Kajkanantik. Los dioses del bien y del mal (INI/Fundación Rockefeller, 1998) de Diego Méndez, que se considera la primera en su género publicada en lengua tseltal. En esta obra la narración busca explicar la relación armónica de los hombres con la naturaleza y la fe mediante el encuentro del bien con el mal, una narración que inicia desde el origen del mundo con la estructura del Popol Vuh hasta la llegada de San Alonso, un hombre que se convierte en Santo, para mezclarse así con lo católico. Lo mismo leemos en Los últimos dioses (Tierra Adentro, 2010) de Marceal Méndez Pérez, una serie de leyendas e historias orales configurados con estructura y formato de cuentos que buscan tergiversar la relación de los hombres con sus dioses, muchas veces en una convivencia no armónica pero sí dependiente uno del otro. Asimismo, encontramos el libro El Pájaro Alférez (INI/Fundación Rockefeller, 1996) de Enrique Pérez López, una serie de cuentos que en gran parte de su composición abundan los rezos y moralejas.
Actualmente hay nuevas propuestas de presentar y construir la realidad desde la literatura. Pero lo que no ha cambiado es el fenómeno actual de la investigación académica y los estudios literarios, que han preferido adoptar el adjetivo “indígena”, “india” o “originaria” para diferenciar las obras de las escritas en español, queriendo con ello visibilizar que “los escritores indígenas continúan la lucha por la reivindicación de sus derechos a la autodeterminación y la preservación de sus tradiciones y sus lenguas” (Pilar Máynez, Breve antología de cuentos indígenas. Universidad Nacional Autónoma de México. 2004: VIII). Lejos de promover el desarrollo de la escritura de la lengua y su lectura como una expresión artística, dejan de lado la aportación de la obra en el campo literario, “Esa lucha cuya escena es la república de las letras”, nos recuerda Bourdieu, que “constituye el verdadero principio de las tomas de posición artísticas o literarias” (“El campo literario. Prerrequisitos críticos y principios de método” en la revista Criterios, 1990: 2).
La noción de lo “indígena”, al contrario, refuerza la homogeneización de las diferentes expresiones literarias y borra las propuestas temáticas y estéticas de cada autor. En Chiapas, a inicios del siglo XXI, tanto Micaela Morales López (Raíces de la ceiba. Literatura indígena de Chiapas, 2004) como Morales Bermúdez y Zúñiga Zenteno no han actualizado su mirada en esta nueva vertiente de la literatura que innova su forma y contenido, de una literatura que ya no se detiene en la tradición oral. Morales Bermúdez y Zúñiga Zenteno mencionan que, a diferencia de la poesía,
Por cuanto se refiere a la narrativa quizá cuente con menos versatilidad. La libertad formal es menor. En general, la casi totalidad de trabajos narrativos se ocupa de los mitos fundacionales o de los relatos tradicionales, incluidos los emparentados con los de tradición europea, de manera reiterada e inagotable… Se deja de lado la historia reciente y el juego libre de la imaginación. Cuando se da el salto a las cuestiones de la actualidad de los pueblos para volverlas relatos, se guarda o reformula las formas tradicionales de estructura o de expresión (2006: 342),
No es prudente definir las características de la literatura “indígena” para luego usarlas como categorías de análisis, pues no existe ninguna teoría que permita delimitar un objeto de estudio desde lo indígena. Como consecuencia de la política indigenista, “indígena” se volvió un adjetivo despectivo para tratar a los sujetos coloniales, a todos aquellos que debían ser educados e incorporados al proyecto nacional para que dejen de ser un obstáculo.
En la actualidad, desde mi perspectiva, lo indígena o indio pertenece a un proyecto neocolonialista para diferenciar a los sujetos de la cultura nacional y así conseguir su lenta pero segura desaparición. La conservación de la “tradición”, de las “costumbres”, ¿no es acaso una forma de impedir el desarrollo de la creatividad, de la imaginación para continuar en el presente y el futuro? La creación literaria es, por naturaleza, un arte que rompe con lo determinado, que busca nuevas formas de expresar el pasado, las historias que uno escuchó de niño, las vivencias, los conflictos sociales o personales con la ideología de nuestro presente.
Resulta más viable considerar, en una lectura de la producción narrativa y poética de hoy, lo que Morales Bermúdez y Zúñiga Zenteno proponen al decir que “Las literaturas todas requieren de una tradición y se la construyen, se la inventan. Ese es el sentido de la literatura, del arte, de la creación: formarse un sentido, un origen y futuro y convocar desde ella a sus cultores, sus consumidores” (“En torno a la literatura indígena de Chiapas” en Anuario 2005, UNICACH, 2006: 338).
Esto pasa cuando la propia literatura, a veces en contrasentido de cómo el autor define su trabajo, rompe con sus orígenes y da paso a una nueva u otra lectura del mundo. Como resultado de esto tenemos, como expongo a continuación, que la denominación “indígena” en la literatura ya no es vigente ni pertinente, se necesita cambiar la mirada y el enfoque de difusión a través de las políticas culturales, académicas y artísticas para valorar su contexto de producción, además de su propuesta ética y estética, ya sea de manera individual o generacional.
En la narrativa de Josías López Gómez, como ya enuncié, se observa un salto importante; de esa literatura que “rescata y preserva” una “tradición”, a una que crea e imagina un pasado con libertad, que explora las posibilidades de modificar el presente, criticando y cuestionando los discursos oficiales impuestos por las políticas culturales del entonces partido oficial de los setenta y ochenta del siglo pasado. En la mayoría de sus relatos, si bien aún encontramos recreaciones de historias provenientes de la oralidad, se observa una apuesta ética-estética que rompe con las formas y estructuras orales e ideologías hegemónicas sobre el “indígena”.
Con la aparición del cuento “Ladrón de palabras” en Palabra conjurada. Cinco voces, cinco cantos (Espacio Cultural Jaime Sabines-FONCA, 1999) José Antonio Reyes Matamoros, el coordinador, anuncia que “de la escrituración de lo narrado en la tradición oral, saltan a la creación, partiendo de los elementos históricos y sociales de sus comunidades” (“Presentación” en Palabra conjurada).
Seis años después de la publicación de “Ladrón de palabras” López Gómez entra de lleno en el campo de las letras con el libro Sakubel k’inal jachwinik = La aurora lacandona (UNEMAZ, 2005) y, año seguido, con Spisil k’atbuj = Todo cambió (UNEMAZ, 2006), ambos de relatos breves. En 2008 publica Sk’op ch’ulelaletik = Palabras del alma (CELALI), también de relatos y, en 2011, aparece su primera novela Te’eltik ants = Mujer de la montaña (CELALI); en 2013 da a conocer Sbolil k’inal = Lacras del tiempo (CELALI), otro libro de relatos, sumando cinco obras propias: las tres últimas publicadas por el Centro Estatal de Lenguas, Arte y Literatura Indígenas y, las primeras dos, por la Unidad de Escritores Mayas-Zoques.
A la fecha López Gómez no ha vuelto a publicar, pero esta pausa le ha permitido cambiar de aire tras ganar el Premio de Literaturas Indígenas de América en 2015 y en 2016 ingresa al Sistema Nacional de Creadores de Arte para dedicarse en el género de novela. En la mayoría de su obra, el autor y sus personajes los une una historia, una necesidad de contar, en voz y escritura propias, el pasado vivido. Juegos temporales complejos, estructuras no lineales, tramas bien armadas y una suerte de autocrítica a la luz de una escritura autobiográfica desde la ficción. Y si bien plantea una construcción del pasado tomando como base su propia experiencia de vida, este pasado rechaza a ser narrado con una visión positivista y paternalista. La literatura de López Gómez problematiza el proyecto modernizador mexicano que en las primeras décadas del siglo XX buscó construir una voz e identidad homogéneas. El autor pertenece a esas voces e idiomas que han puesto en crisis la visión monolítica de la cultura y, por tanto, la forma de mirar el pasado.
Desde su primer relato “Ladrón de palabras” López Gómez muestra la envidia y los conflictos de poder en que se ven envueltos los personajes dentro de su propio contexto y realidad. En el libro Todo cambió es donde se percibe y lee una apuesta mucho mayor en términos estéticos e ideológicos. En las tramas prevalecen temáticas de corte social, donde los personajes chocan con su realidad, en problemas que confrontan su orden, su cosmovisión y universo cósmico. La figura de un profesor en cuatro de los relatos problematiza la imagen de un proyecto nacional que inicia con fuerza al ser colocado como líder de su propio cambio. Esto lo leemos en el cuento “Jpoxlum”, en donde el personaje-narrador-autor de un manuscrito comparte los cuentos que integran los escritos con María Mélida, ambos leen y critican los textos a la luz de la producción literaria al cual se inserta el libro una vez publicado, además de explicar que uno de los objetivos del autor ficticio es “volver, pero no en vida, sino a través de la palabra escrita, a la existencia de un pueblo que ha sido duramente golpeado por la miseria, humillación y el racismo (Todo Cambió, UNEMAZ, 2006: 8). En “La mujer de huipil”, en donde Juan Soten se convierte en promotor cultural bilingüe como un elegido del INI, llega a las escuelas como un mesías, pero al mismo tiempo intenta cambiar la visión de mundo de su mujer al regalarle un vestido florido de las mujeres mestizas de la ciudad, lo que genera el conflicto en la trama.
En el relato “Todo cambió” encontramos a un maestro mestizo llamado Priciano Castellanos que es recibido como una oportunidad de cambio en el paraje que llega a trabajar, crea la ilusión de modernidad en la mente y corazón de algunos de los habitantes, pero, al violar a una niña, su imagen de líder se corrompe. En el cuento “Algo diferente” encontramos a dos personajes, Cristóbal Ts’ej y Hortensia Vázquez, ambos maestros que confrontan sus tradiciones y costumbres al enamorarse y juntarse fuera de los arreglos que comúnmente hacían sus padres.
En estos relatos la figura y el papel del maestro se puede analizar como espejo, alteridad e identidad que tienen su base en la propia experiencia de vida del autor. Las historias o anécdotas pudieron provenir de la propia vivencia, pero también el escritor las pudo haber escuchado, visto o soñado. Su conocimiento y necesidad de escribir sus recuerdos lo llevan a construir el relato de ficción a partir de la experiencia estética, una nueva forma de contar para re-significar los acontecimientos. Con una lectura crítica los relatos cuestionan la realidad e imagen del propio autor quien fue elegido por el INI para convertirse en promotor cultural bilingüe, luego en maestro y, más tarde, en uno de los escritores surgidos también consecuencia del proyecto indigenista. La literatura de López Gómez propone personajes con sentimientos, deseos y necesidades propios de vivir, muchas veces contrariando a los demás integrantes de la familia y del propio paraje.
La novela Mujer de la montaña, en cambio, la podemos leer como la construcción de un pasado histórico pre-moderno. Es quizá la obra menos lograda en términos de la construcción de una trama lineal, pero la llegada del indigenismo como problemática contextual nos permite ver la idea de “formación de líderes indígenas” cuando el sistema político educativo saca de su hogar a uno de los hijos del narrador-personaje para convertirlo, una vez más, en promotor educativo.
En Lacras del tiempo también encontramos relatos que como personaje figura un profesor, como en los relatos “Ambición” y “Reencuentro”. El primero trata de un joven profesor que siente la contradicción en su identidad, el ser mestizo en su pensamiento y la avaricia. Su deseo de convertirse en hombre “rico” lo lleva a solicitar un cargo tradicional, lo que lo lleva a problematizar aún más su ser. En “Reencuentro”, por el contrario, volvemos a hallar a un maestro que en su recorrido por algunos parajes, coincide con María Mélida, la mujer con quien busca reconciliar un amorío y que, sutilmente, nos lo narró en el cuento “Jpoxlum” de Todo cambió.
El tiempo de la enunciación —siglo XXI— de la narrativa de López Gómez implica una mirada crítica del propio escritor sobre su pasado, su identidad, su “yo” de entonces que lo llevó a ser quien es actualmente. Cada relato y novela se convierte en un espejo a través de distintos momentos del tiempo, lo que influye en lo que se narra para desdoblar su personalidad sin la necesidad de oponerse a la imagen de los mestizos. La memoria autobiográfica, la configuración de la experiencia de vida pasada en el relato literario, está influyendo en el autor para re-conocerse en el tiempo cambiante.
Esa re-interpretación o re-construcción del pasado en el presente, es gran parte el trabajo de Josías López Gómez, tanto en sus relatos como en su novela no busca una identidad fija, sino que la construye en las muchas identidades fragmentadas, múltiples “yoes”, imaginadas o deseadas. El hecho de construir-se en la narrativa, el haberse salido de su lugar de origen, territorial y culturalmente, la literatura le permite auto-crease y posicionarse en su propia alteridad, un ser fronterizo que muestra que la política indigenista fracasó en su intento por asimilarlo como individuo, integrarlo a la nación impidiendo su regreso a su lugar de origen o cualquier conexión con su pasado.
López Gómez vive en Oxchuc y en Jobel. Habla, lee y escribe en tseltal y español. No ha sustituido por completo su forma de ser y actuar al momento de ingresar a otra cultura, formas de ser y pensar la realidad, vive con sus diferencias, sus contradicciones y ambigüedades desde la reflexión metatextual y literaria; el autor no está repitiendo lo que antaño había defendido como suyo, pero tampoco la rechaza. La creación, y en este sentido la ficción, posibilita modificar o completar el discurso de la memoria para darle coherencia y unidad a la historia que busca ser suya pero también cuestionarla en cada relato.
Este tipo de narración también la podemos ver en la novela Whila che be ze lhao = Cantares de los vientos primerizos (Editorial Diana, 1994) de Javier castellanos. Jaime, el narrador en primera persona, es un joven maestro que cuenta su historia con un tono irónico y lúdico. El personaje, constantemente, se ve enfrentado a diferentes formas de ver la realidad al encontrarse en su pueblo con sus familiares arraigados en una tradición cerrada y el interés de algunos antropólogos por estudiar los vestigios ancestrales que prevalecen como parte de su cultura. También, como en López Gómez, en Cantares de los vientos primerizos hallamos una autocrítica con respecto del pasado personal del narrador y las ideologías que defiende sobre su ser indígena sin cuestionar los efectos y la imagen que crea en los demás, reforzando con ellos el racismo interno, un pensamiento colonial que sirve para menospreciarse a sí mismo.
Encapsular una obra literaria con el adjetivo indígena sería restarle importancia a su fuerza evocativa, así como su apuesta temática y formal. Habría que tener cuidado en cómo algunos intelectuales e investigadores, en particular los nuevos “portavoces” desde la academia, que han querido abordar estos trabajos artísticos como una alternativa a la modernidad. Las universidades norteamericanas, en particular con las teorías decoloniales, han querido ver en las escrituras una nueva construcción de identidad en tanto su pertenencia con la naturaleza de manera armónica. Como he mostrado muy someramente, López Gómez cuestiona la modernidad escribiendo desde ella.
Rescatar lo que nunca ha existido en los pueblos, una tradición inventada por una política cultural, como las antiguas civilizaciones precolombinas, en donde siempre ha habido una relación compleja y contradictoria con otras culturas y que, desde ahí, siempre ha habido transformaciones de identidades y de subjetividades, conlleva el riesgo de volver a la esencialización del pensamiento y la identidad. La literatura de López Gómez se encuentra en un proceso de creación consciente, reflexivo y deliberante, a decir de Castoriadis (“El imaginario social instituyente” en la revista Zona Erógena, 1997: 7), lo cual nos invita a no caer en el angelismo ni la esencialización de su obra.
Aquí puedes leer la segunda parte.