La palabra tojolabal (tojol ab’al’) viene de ab’al’: palabra, idioma, lengua; y de tojol: verdadero. O sea, tojolabal quiere decir lengua verdadera. Una tojol (waj) es una tortilla recién hecha, caliente y sabrosa, pero la tortilla tojol es la que “está en su punto”, recién salida del comal y está por cumplir su función de ser alimento. Así, los hombres y mujeres de este grupo étnico se hacen verdaderos (o tojol winik: hombre verdadero) desde una ética y frente a una conciencia colectiva. “Los hombres verdaderos” tienen un reto por cumplir día a día, se puede acertar o fallar en esa tarea, pero deberán hacer conciencia del reto y el compromiso que conlleva, pues “no se nace, sino se hace tojol”. El tojol, pues, es un camino de rectitud y siempre por construirse.
El pueblo tojolabal (emparentado con el chuj de Guatemala, en su origen) es una de las 14 lenguas mayas habladas en el presente, en el estado de Chiapas, al sureste de México1. Su relación ritual y sagrada con sus vecinos cercanos: chuj, tseltal, tsotsil, forman un espacio sagrado que, aparte de identidad, les da sentido histórico y simbólico en el ahora, considerando que el núcleo del grupo está asentado, básicamente, en los municipios de Altamirano y Las Margaritas. Su cultura, cosmovisión y vida cotidiana (lo sagrado y lo profano) tienen raíces y se organizan alrededor de la agricultura del maíz y frijol, la actividad más importante de la comunidad, que aparte de mantener el núcleo familiar, también sostiene fuertes lazos comunitarios. A través de la asamblea, con representantes locales y regionales, más un consejo de ancianos, deciden por el bien de los pueblos.
Por ser un pueblo mayense, los tojolabales pueden circunscribirse al complejo histórico y cultural llamado Mesoamérica, unidad creada por la antropología en los años 50, conformada por pueblos con un origen y una historia más o menos común y que abarca desde el norte del Altiplano Central, pasando por el sur de México, hasta llegar a Nicaragua y Honduras. Muchos mitos y rituales, con variantes, se repiten a través del Mesoamérica actual: el nacimiento de los primeros dioses, la creación de los hombres de maíz y la conexión con los muertos. Según descubrimientos arqueológicos en glifos, códices y estelas, la configuración mesoamericana tiene su origen con la cultura olmeca, la madre de las culturas, asentados en el Golfo de México (San Lorenzo y Tres zapotes en Veracruz; y La Venta, Tabasco). La cultura olmeca se remonta a 1250 a.C. y sus avances civilizatorios fueron extraordinarios: elaboración de cerámica compleja, una sociedad en torno al maíz, la invención de una simbología, o sea, un lenguaje con el cual poderse expresar a través de una estética propia y original. Y lo más importante: la invención de un calendario agrícola, que claramente marca la relación de los hombres con la naturaleza (plantas y animales), en una mitología con conexiones sagradas.
El presente
Es bien sabido que un poco antes de la Conquista, los grandes centros civilizatorios se encuentran en un colapso y los diferentes grupos mayas están por reorganizar su vida y su futuro. Aparte de que para los aztecas no fue fácil reducirlos en su tiempo imperial, parece que a los sureños no les interesa el poder, pues según la historiadora Gudrun Lenkersdorf2 reproducen una “economía rural no acumulativa”, con “propiedad colectiva”, y se rigen por “naciones sin Estado (sin individualizarse)”. Más lo anterior no es muy cierto: se trata de un pedazo de historia bastante caótica entre los nativos (desaparición de los centros políticos y económicos) y han llegado los españoles con su afán de desaparecer cualquier rasgo de la cultura original. A partir de ahí, la Conquista llega a la selva Lacandona, último reducto de los mayas, 167 años después.
Mucho tiempo después de guerras y evangelios españolizantes, a pesar del etnocidio de los antiguos lacandones, este pueblo originario (los tojolabales) que hoy viven en los territorios de Las Margaritas, Altamirano y alrededor de los valles de Comitán, pudieron permanecer autónomos ante la expansión comercial y tributaria del imperio azteca y del gobierno de la Nueva España.
En el siglo XIX se les despojó de sus tierras al crearse las haciendas, y después, en el siglo XX, fueron sustituidas por las fincas de poderosas familias chiapanecas que, ante la Reforma agraria promulgada por el presidente Cárdenas, el retraso propiciado de tal Reforma por los finqueros, y la poca vigilancia del gobierno central, se les da a los tojolabales las peores tierras (es el clima y la atmósfera histórica, la tensión de la relación indio-ladino (blanco o mestizo), con conspiración indígena de por medio, reproducida en la novela Balún Canán de Rosario Castellanos). Después, el ejido se abrió paso, pero el crecimiento poblacional y la parcelación extrema hicieron que muchas familias se internaran en la Selva Lacandona y las Cañadas, y así colonizarlas y obtener tierras más amplias y fértiles.
Ilustración por Caro Monterrubio.
Lengua y cultura
Si algo sabemos acerca de la identidad y cosmovisión de los tojolabales, se lo debemos, considerablemente, al lingüista Carlos Lenkersdorf. De origen alemán, llegó a las comunidades indígenas de Chiapas en los años setenta. La primera tarea del maestro fue hacerse alumnos de los tojolabales y pedirles que les enseñara su lengua. Después de aprender el tojolabal, en una especie de ayuda mutua (ellos no sabían que se podía escribir su lengua), tuvo la llave para entrar y descubrir una cultura bastante singular, una comunidad donde la estructura lingüística tiene la posibilidad, desde su uso cotidiano, de incluir la perspectiva del otro, a la hora de tomar decisiones. El resultado es un conocimiento colectivo que se construye para la vida comunitaria.
En aquellos años, la Diócesis de San Cristóbal de Las Casas ya se encontraba en el trabajo pastoral en tierras tojolabales, y el Obispo Samuel Ruiz pidió al maestro alemán que tradujera el Nuevo Testamento al tojolabal, tarea que lo llevo a darse cuenta de que los textos elegidos para su traducción eran aquellos que compartían afinidades con su cosmovisión, o sea, no eran traductores autómatas, sino críticos; y además se mostraban como una comunidad abierta a la pluralidad de culturas.
Para la década de los noventa, el doctor Carlos Lenkersdorf había hecho un diccionario tojolabal de dos volúmenes, un libro para principiantes en esta lengua y otro sobre la sintaxis y la gramática3; también había recopilado una serie de testimonios, mitos, ritos y cuentos de la tradición oral. Finalmente, su incansable contribución, siempre desde el ángulo de la lingüística y la filosofía del lenguaje, había elevado el pensamiento tojolabal al rango de “los amantes de la sabiduría”4, y había demostrado que esta cultura era sistematizable y podía profundizar en lo humano, al igual que las filosofías occidentales y orientales.
En todos sus libros, el lingüista Lenkersdorf, resalta el origen del pensamiento indígena tojolabal y, a través de sus estudios lingüísticos, lo diferencia de otros pueblos europeos, provenientes de la familia indoeuropea. Solo en pocas lenguas como el vasco, algunas australianas y africanas, poseen la estructura ergativa que posee el tojolabal. ¿De qué trata la ergatividad? A diferencia de las lenguas que tienen una relación estructural sujeto-objeto, las ergativas o intersubjetivas, convierten todo objeto en sujeto. En el tojolabal existen más de seis sujetos diferentes y en ninguna oración permanecen pasivos. Como la lengua refleja, en su estructura, el comportamiento y las costumbres sociales de un grupo, en el tojolabal no existe el verbo “ser”, ni el “yo”, sino un “nosotros” que implica inclusión y complementariedad en los actos de la vida. “[…] los sujetos, constituyentes del “nosotros” pueden ser humanos y animales, plantas y manantiales, nubes y cuevas, cerros y valles, comales y ollas” 5. La intersubjetividad, o sea, la inclusión de sujetos en el decir y actuar de los tojolabales nos recuerda que todo está vivo, por un principio animista, que ya no es anacrónico, como se piensa, sino que puede formar parte medular de la conciencia ecológica de hoy día.
En cuanto a literatura se refiere hay poco material recopilado por el mismo Lenkersdorf, desde los años 70, a partir de sus tareas de alfabetización, hasta su muerte en 2010. La razón de la poca existencia de textos literarios es que nos encontramos frente a una cultura de tradición oral, que empieza a interesarse por la escritura y tiene poco interés en difundir a un autor. La poesía y los testimonios, entre los tojolabales, son usados para recrearse como comunidad y es de quien se adueña del poema o la canción. Así pues, la literatura tojolabal ha sido anónima y sus temas recrean la vida cotidiana y los saberes ancestrales en boca de los viejos. Aquí una muestra de unos poemas recopilados por el maestro Lenkersdorf, con una traducción casi literal, pues es material que se originó en los momentos de los talleres de alfabetización en la comunidad:
Jun rato
Jun rato wa xk’an yal chab’ ora.
Nalan rato wa xk’an yal jun ora.
Chab’ rato wa xk’an yal chañe ora.
Jo’e rato wa xk’an yal lajune ora.
Wake rato wa xk’an yal lajchawe ora.
Ti wa xek’ ja k’adc’ua.
Wa xcha och a akwali.
Ja Ka’hM’
Qjxa eluk ja k’ak’u.
Wa xcha el ja k’ak’u.
Elta ja k’ak’u.
Cha’anxa ja k’ak’u.
Ojxa kujlajuk ja k’ak’u.
Kulanxa ja k’ak’u.
Tz’elanxa ja k’ak’u.
Ochta ja k’ak’u.
Manto jechel
Un rato
Un rato quiero decir dos horas.
Medio rato quiero decir una hora.
Dos ratos quiero decir cuatro horas.
Cinco ratos quiero decir diez horas.
Seis ratos quiero decir doce horas.
Pasó, pues, el día.
Ya entra la noche.
El día
Ya va a salir el sol.
Ya sale el sol.
Ya salió el sol.
Alto está el sol ya.
Ya va a llegar el sol a su plenitud (mediodía).
Ya se asentó el sol (mediodía).
Ya se inclinó el sol.
Ya se puso el sol.
Hasta mañana.
Actualidad
Sirva lo anterior como notas, un tanto dispersas, para constatar que los pueblos originarios, como el tojolabal, están vivos, frente a un Estado y una sociedad que no los escucha ni comprende. Su forma de vida, su organización social y su memoria constituyen el México profundo. Su relación sagrada con la naturaleza y otros pueblos hablan de cierta fuerza comunitaria y de una dinámica de cambio permanente frente al mundo complejo y problemático actual. De su lengua y palabra (su respeto a ella) nació, sobre todo para los pueblos originarios, la poesía del siglo XX y XXI. Una poesía que cimbró la conciencia y otorgó una esperanza de construir un país nuevo, a partir de una nueva identidad: la de los pueblos indios de México. Hoy día trabajan por su autonomía, a pesar de que los gobiernos perpetuaron y perpetúan un desprecio y un rechazo a su participación en la vida política y social de este país.
Su literatura, tanto oral como escrita, es la vanguardia de una literatura nacional, a veces poco apreciada y desplazada hacia las periferias o usadas por gobiernos neoliberales que ven en los pueblos indígenas, desde una visión folclórica, la oportunidad de relegarlos y aprovechar su imagen con fines turísticos, o trasnacionales con respecto a su territorio.
No es difícil imaginar que en el seno de estas comunidades que resistieron a través de siglos, se dé el nacimiento de una ideología como la del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional en 1994. La mayoría de los tojolabales formaron parte (y además siguen en el territorio de resistencia) de las bases de apoyo, milicianos e insurgentes del EZLN. Pero su grito de guerra fue el reconocimiento de sus derechos y su autodeterminación, sin renunciar a la identidad mexicana. Lo más notable es que su aparición y construcción como movimiento lo hicieran a través del diálogo, y al mismo tiempo trabajaban sus autonomías con una filosofía propia, hecha desde los pueblos autónomos zapatistas.
Desde aquel primer día de 1994, y a través de una revolución más bien “cultural”, como le gustaba llamarle al maestro y poeta Juan Bañuelos, se desplegó un diálogo constructor, nacional e internacional, con la identidad, de por sí plural, de otros pueblos originarios. Desde entonces, su palabra verdadera se extendió por el mundo y va seguir siendo un referente para construir democracia ante la amenaza de gobiernos totalitarios en el orbe globalizado.
Bibliografía
Aubry, Andrés, 2005, Chiapas a contrapelo. Una agenda de trabajo para su historia en perspectiva sistémica, Editorial Contrahistorias/Centro de estudios Immanuel Wallerstein, México, pp. 5-70.
Cuadriello Olivos, Hadlyyn y Rodrigo Megchún Rivera, 2006, Tojolabales, Comisión Nacional Para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, México,
Lenkersdorf, Carlos, 1974, Relatos de los tojolabales, mayas de los Altos de Chiapas en México, La Castalia, Comitán, Chiapas, México, 18 pp.
López Austin, Alfredo y Leonardo López Luján, 2001 (2da. Edición), El pasado indígena, Colegio de México (COLMEX), Fondo de Cultura Económica (FCE), México, pp. 58-
Montemayor, Carlos, 2004, La voz profunda. Antología de la literatura mexicana en lenguas indígenas, Joaquín Mortiz, México.
Najera Castellanos, Antonio de Jesús, “La dimensión sagrada entre los tojolabales”, junio de 2016, revista Espacios.
Salgan signos a la boca de lo que el corazón arde, que nadie, nadie creerá el incendio si el humo no da señales.
El que su cuidado estima, sus sentimientos no calle; que no es muy valiente el preso que no quebranta la cárcel.
Sor Juana Inés de la Cruz
El incendio estaba ahí, antes que los humanos. De los elementos primitivos rescatados por algunas culturas occidentales (agua, tierra, aire), el fuego no solo ha sido manipulado por la humanidad, sino que logramos recrearlo; el misterio y el origen habitan en esta posibilidad. Ya es común pensar en la lumbre como una alegoría del conocimiento, y las genealogías en occidente han recuperado a Prometeo como el personaje que robó el fuego a los dioses, lo que facilitó nuestra vida; pero es necesario reparar, también, en cómo facilitó el estallido de la violencia.
El ritual frente a la fogata y la oportunidad de lo incendiario evocan aspectos de nuestra subjetividad que se han vinculado a la percepción cultural que tenemos sobre el amor, la muerte y la pasión: la pira mortuoria, el cuerpo que se hace cenizas en búsqueda del estado fundacional; los sujetos que en metáforas se envuelven en llamas para evidenciar una fisiología que simula el calor y la inflamación de las reacciones sexuales; el incendio que acaba y propicia todo, lo pasional.
Bajo un examen etimológico, la pasión se padece, se construye en la pasividad del estado racional; desde una postura aristotélica, “«páthē» y «páthēma», coinciden en indicar alguna «afección», por lo general, descrita en términos de placer o dolor, per-turbación, alteración, apetencia o deseo.” (Luciano Garófalo, 2017, pág. 140) Quizá es lo que nos vincula con nuestra animalidad y la imposibilidad de comprendernos por completo y en lo que se focalizará esta reflexión. La propuesta es aproximarnos a las expresiones afectivas y cómo se estructuran para sostener un proyecto económico-comunicacional-político que flexibiliza sus estrategias, pero se afirman como única alternativa.
Temporada de arrebatos
En este apartado se abordará la pasión, no desde sus implicaciones con lo sexual-afectivo, sino con otras facetas que aparecen como contexto y escenario en el que se subliman esas afectaciones.
Hace unas semanas acudimos a reproducir de forma viral un video en que la pasión se expresa como desorden: “el asalto frustrado en la combi”. La pasividad es solo ante el miedo, mientras que las acciones parecen mediadas por la sobrevivencia. Ese registro detonó el enardecimiento de un código fuera de lo políticamente correcto, pero que responde a la identificación de esos otros sujetos que experimentan el mismo síntoma: el instinto que se performa y justifica.
El cuerpo confinado en un signo representa un totalidad tan amplia que se hace presente. La producción discursiva, posterior al alcance viral de la escena en la combi, daba cuenta del deseo compartido por muchxs: el contexto de la inseguridad que no logra paralizarnos, pues es solo uno de los obstáculos para la subsistencia. Ritual que contemporizamos a los modos discursivos actuales, pero que evoca a los rasgos barrocos de los versos con que inicia este ensayo: deseantes del todo, nos construimos signos para hacer presente la ficción.
El recordatorio apareció otra vez, en medio de las polémicas y opiniones sobre la “escena de la combi”; se hizo evidente que si hay respuestas radicales frente a la violencia, deben ser ejercidas por varones a quienes se idealizará y recuperará como sujetos hacedores de justicia; doble moral presente en las redes sociales que han expuesto desagrado o incluso han “regañado” a los movimientos feministas que realizan alteraciones en el espacio público para expresar la urgencia de atender las violencias de género.
Padecemos el juicio elaborado desde el miedo y el hartazgo. Las polarizaciones políticas (que no son exclusivas del contexto mexicano) vinculadas al estado o a movimientos como el feminismo, vociferan la urgencia de los temas y hacen indiscutible que muchas agendas se crean desde escenarios catastróficos que exigen actuar afectiva y efectivamente.
Con frecuencia acudimos a la batalla de interacciones discursivas. Cualquier aspecto parece reducido a estar “a favor o en contra”; reconocerse parte de un grupo: el que respalda o el que recrimina. La defensa que se observa en estas formas de sociabilidad construye un diorama dispuesto para el arrebato.
Las pocas preguntas que surgen apenas son retóricas, pues en estas disputas se plantea el juicio definitivo. Tener la razón no porque esto pueda realmente modificar las encarnaduras materiales sociohistóricas de los problemas, sino para marcar una moralidad del instante que se olvidará con el siguiente compromiso.
La flama atrae, deslumbra y mata
Una mujer se inflama. Tiene veinte años y un cuerpo lleno de fuego. Palpita el vientre sus blancos pechos erguidos y abrasados. Se contorsionan las caderas los muslos hierven. Anh Dai tiene el cuerpo encendido por la llama. Pero no es el amor. Es el napalm.
Minerva Salado
En esta llamarada que habitamos, el amor consume la vida de miles de mujeres que han sido víctima de diferentes formas de violencia. De acuerdo con las cifras institucionales de denuncias por feminicidios, de enero a julio del 2020 en México, se reportan 566 casos (Secretaría Seguridad, 2020, pág. 18); aunque es bien sabido que la realidad rebasa estos números, en principio, porque no siempre hay condiciones para desarrollar procesos de denuncia.
Eros y Tánatos, personajes que la mitología griega vinculó al amor y la muerte, y que la tradición del psicoanálisis ha recuperado para exponer su teoría sobre las pulsiones: más que dualidad, es la evidencia de los aspectos contradictorios que nos configuran. Eros y Tánatos, entonces, se toman de la mano para normalizar su vínculo en la configuración de un proyecto que no es íntimo, sino político-económico, la forma en la que nos agrupamos a través de dispositivos como el matrimonio y las estrategias para lograrlo no solo sostienen la institucionalidad moderna sino que la perpetúan; lo que se considera como una decisión privada es apenas una de las elecciones a las que estamos sujetxs. O peor, la intimidad también está en juego y se ha hecho cada vez más partícipe de las relaciones de poder. Como expone Giorgio Agamben, “La intimidad es, pues, un dispositivo circular, por medio del cual, regulando selectivamente el acceso a sí, el individuo se constituye a sí mismo como el pre-supuesto y el propietario de la propia privacy.” (Agamben, 2017, pág. 179).
Gestionamos los afectos: administramos el tiempo que les dedicamos, el tipo de mensajes que usamos para vincularnos, el tipo de actividades y de registro comunicacional, en fin, buscamos su comprensión racional con equivalencias que nos sosieguen, por ejemplo, la cantidad de interacciones en redes nos otorga un número sobre el interés que generamos en otras personas.
La versión beta de Tinderestaría en los test de las revistas del siglo XX que, dirigidas a mujeres, proponían recetas y caminos para encontrar el “amor ideal”. Por lo que se planteaba un boceto de lo deseable en el terreno de Eros. Ahora, las estadísticas arrojadas por la información privada que volcamos en nuestros dispositivos, “nos acerca” con esos perfiles (que no sujetos o personas) que podrían ser compatibles con la narrativa digital que ideamos de nuestra personalidad y que bajo las dinámicas propuestas es posible diseñar una cartografía de la posibilidad.
Aunque no es nuevo que las expresiones que rodean a Eros estén vinculadas a los discursos ficcionales, de hecho, han sido parte importante de la producción estética y literaria de occidente, el uso excesivo del discurso de los afectos (iconos de “reacción”: corazones, caras alegres, enojo, etc.) nos coloca, de acuerdo con Jameson en “un tipo completamente nuevo de emocionalidad -que llamaré ‘intensidades’- cuya mejor comprensión se logra mediante un retorno a teorías más antiguas sobre lo sublime; la profunda relación constitutiva de todas estas características como una tecnología absolutamente nueva, que constituye, a su vez, la corporeización de un sistema económico internacional nuevo” (Jameson, 1991, pág. 17). Aunque este es un tema que merece todo un tratamiento aparte, sería importante reconocer que solo una de las características que ya reconocía Longino es la dimensión de los afectos como detonador estético.
A pesar de los cambios al exponer las narrativas, parece que la estructura del discurso amoroso de occidente reproduce las estrategias políticas-económicas de cada época y que, en gran medida, se explicitan en la figura del contrato matrimonial. En las tradiciones occidentales, el matrimonio, por ejemplo, ha sido un vínculo regulado por el poder hegemónico; en su momento, la iglesia y, en la actualidad, el contrato está institucionalizado por el estado y se basa en el reduccionismo de la sexualidad a un esperado propósito reproductivo, o la asignación de bienes materiales.
Durante mucho tiempo, en la ciencia social se consideró que la división del trabajo basado en la fisiología explicaba claramente la estructura diferenciada entre los cuerpos y, más aún, justificaba la dedicación de los cuerpos con vulva a lo doméstico que, además, no era entendido como trabajo. El contrato matrimonial del siglo XXI apenas ha ampliado las identidades de los cuerpos que puede sujetar, pero las condiciones económicas y reproductivas siguen en el centro.
Desde los distintos feminismos se ha abordado el mito del amor romántico como base de nuestras ideas e imaginarios en los que se presupone el sufrimiento y sometimiento en la configuración de la pareja y, en muchos casos, deriva en interacciones violentas. Las pedagogías del discurso amoroso se depositan en la repetición performática de las escenas observadas en el cine y la televisión, en las letras de canciones con promesas de felicidad tan grandes como el dolor inherente para alcanzarlas.
Una de las herencias de la modernidad que tuvo ecos en la construcción de amor romántico ha sido la idea de que los seres vivos “nacen, crecen, se reproducen y mueren”; concepto de educación básica que se admite como hecho absoluto e incuestionable.
Si cada ser vivo debe cumplir ese ciclo, y la reproducción está regulada por el vínculo familiar, entonces el matrimonio conformará el espacio legal de los intercambios sexuales como posibilitadores de la perpetuación, ya no solo de las especies, sino del modelo simbólico (bajo la premisa de que cada generación seguirá con la tradición del matrimonio como parte de la vida) y del material, en forma de patrimonio (patrimonium: bienes heredados por vía paterna). El contrato matrimonial y su reafirmación reproductiva parecen el fin último de todo proyecto amoroso.
Aunque en las producciones culturales, como ya se mencionaba antes, el amor suele vincularse con el sufrimiento o con el sacrificio; también se idealiza la promesa de un modelo de felicidad que “implica una forma de orientación: el solo anhelo de felicidad implica que nos veamos direccionadas en determinados sentidos, en la medida en que se supone que la felicidad se sigue de determinadas elecciones de vida y no de otras” (Ahmed, 2019, pág. 129). La promesa del amor es, entonces, la de una felicidad que también está comprometida por la obligatoriedad.
En tiempos recientes, cuando el confinamiento se volvió necesario, se puso en evidencia cuán imposible es convivir de forma saludable cuando no se cuenta con las condiciones básicas. Los espacios habitacionales de grandes capas de población no cuentan con espacios que permitan la privacidad para sus habitantes y complejiza la convivencia en espacios reducidos. La imagen de la familia feliz, con un padre y una madre que disfrutan de su trabajo (y aquí parece necesario recalcar lo doméstico también como espacio laboral), con hijxs disciplinadxs para continuar con el mismo estilo de vida, parece cada vez más lejano si pensamos que los contextos socioeconómicos demuestran el carácter espectral (porque se hace presente, aunque lo reconocemos irreal) de la escena que aún se promueve como lo deseable.
Desde la filosofía, la antropología, la sociología, la psicología, los estudios de las artes y literatura; y las experiencias feministas de chicanas, lesbianas, radicales, poscoloniales, cuir, entre otrxs, se han realizado propuestas que ponen en tensión el proyecto de amor romántico, pero lejos están de generalizar-popularizar otras formas de agrupación que no dependan, por ejemplo, del contrato matrimonial-estatal. El acto de privatizar los cuerpos se bifurca entre su objetivo de producción económica a partir del trabajo y el dispositivo legal de la pertenencia afectiva y reproductiva.
Ilustración por Nuria Mel.
Entre tanto fuego, nos acostamos en cenizas
La incandescencia del Pathos afecta nuestra percepción sobre Eros y Tánatos. Atravesadxs por la aparente seguridad de entender el mundo, pero bajo la contradicción de no controlarlo. El miedo y la necesidad de certeza nos orientan por caminos que ya han sido probados, pero que buscan sofisticar los dispositivos de disciplinamiento: la supuesta flexibilidad de instituciones como el matrimonio que en algunas partes del mundo “permite” el contrato entre personas del mismo sexo, pero que no reformula los planteamientos que le sostienen como única posibilidad de agrupación con garantías estatales; a pesar del rebuscamiento en sus formas, parece que insisten en que “el deseo no es falta, sino exceso que amenaza con desbordarse; el placer no define la completitud supuestamente realizada, sino el desborde por el desahogo. No hay metafísica de animales primitivos y andróginos, sino una física de la materia y una mecánica de los fluidos. Eros no desciende del cielo de las ideas platónicas, sino de las partículas del filósofo materialista.” (Onfray, 2018, pág. 121).
El cuerpo productor-mercancía-consumo de estos tiempos gestiona sus vínculos socioafectivos en función de intercambios comunicativos, económicos y sociales; la gestión racional-política del cuerpo cubre el espectro material a través de la distribución de los sistemas sanitarios y otras condiciones que definen las posibilidades de muerte: alimentación, seguridad, tipo de trabajo, condiciones de transportación, por mencionar algunos; y el aspecto simbólico en la construcción de subjetividades orientadas a modelos orgánicos que deben cumplir con las expectativas reguladas por las nuevas formas de sociabilidad.
Incendiarlo todo, ya es parte de las consignas feministas ante la indignación de años y la apatía de muchxs. La llamarada que se prende apenas ilumina lo que queremos exponer y evitar: los cuerpos y su subjetividad han sido privatizados e institucionalizados. La legalidad e ilegalidad, incluso de los afectos o la sexualidad, son parte de las regulaciones que sostienen el caos actual; residuos que, como indica Roland Barthes, “en el fondo de cada figura albergan una frase, a menudo desconocida (¿inconsciente?), que tiene su empleo en la economía significante del sujeto amoroso.” (Barthes, 1999, pág. 15). Así como la flama es apenas reflejo de la combustión, el discurso de Eros y Tánatos ilumina las estructuras simbólicas que lo sostienen, a pesar de las contradicciones que presentan. Esperemos que se apague el incendio o aprendamos a adivinarnos entre lo difuso del humo que sabemos, nunca termina por despejarse.
Referencias
Agamben, G. (2017). El uso de los cuerpos. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora.
Ahmed, S. (2019). La promesa de la felicidad. Una crítica cultural al imperativo de la alegría. Buenos Aires: Caja Negra Editora.
Barthes, R. (1999). Fragmentos de un discurso amoroso. México: Siglo veintiuno editores.
INEGI. (2016). Encuesta Nacional sobre la Dinámica de los Hogares (ENDIREH). México.
Jameson, F. (1991). Ensayos sobre el posmodernismo. Buenos Aires : Ediciones Imago Mundi.
Luciano Garófalo. (2017). La teoría aristotélica de las pasiones en la Retórica: el caso de phobos. Apuntes filosóficos, 26(51), 136-161. Obtenido de http://saber.ucv.ve/ojs/index.php/rev_af/article/download/14737/14403
Salado, Minerva. (1972). Al cierre. La Habana: Unión de Escritores y Artistas de Cuba.
Onfray, M. (2018). La fuerza de existir. Manifiesto hedonista. Barcelona: Anagrama.
