¿Qué nos dice el uso de redes sociales y de aplicaciones tecnológicas para ligar sobre el estado actual de nuestras relaciones románticoafectivas? Este texto desmitifica algunos de los argumentos más comunes que suelen esbozarse al respecto.

Ooh I don’t know
what to do
About this dream and you
We’ll make this dream come true
«Digital Love», DAFT PUNK

El amor digital es, en primer lugar, una canción de Daft Punk. Con esta denominación también suele hacerse referencia a toda clase de fenómenos relativos a los vínculos sentimentales que se iniciaron y/o se mantienen gracias a internet. Pero aun el amor romántico que ha surgido o se aviva con ayuda de la red es complicado, húmedo y confuso como cualquier otro que tenga el infortunio de experimentarse fuera de línea, de ahí que el apelativo «digital» salga sobrando. Entonces, el amor digital es, en primer y en último lugar, una canción de Daft Punk.

Aunque el sentimiento no es digital, sí puede expresarse de esa manera. Los múltiples iconos de corazones con los que usted inundó anoche el celular de alguien más, quizá sin respuesta, dan cuenta de ello. Las apetencias del amor también pueden manifestarse digitalmente, de ahí que en estas líneas haré referencia a un estudio más extenso que a lo largo de los últimos años he desarrollado para entender y describir el fenómeno de las representaciones digitales del deseo. Dicho trabajo se centra en los atributos que tienen los retratos y las descripciones verbales de las personas que buscan pareja en portales especializados como Match.com, OK Cupid y Zoosk^[1].

Esta investigación abreva de las humanidades digitales. De acuerdo con Katherine Hayles^[2], los antecedentes del ámbito datan de la década de los cuarenta, teniendo como antecedente inmediato las llamadas humanidades computacionales. El término continuó madurando, cristalizándose en publicaciones especializadas y grupos de investigación, hasta que adquirió nuevo auge en 2009, cuando Schnapp y Presner publicaron el indescifrable Manifiesto de las humanidades digitales 2.0^[3]. Pese a su naturaleza críptica, el manifiesto sirvió como un pulso, seguido de otras señales de vida de este vibrante campo de estudios.

Ilustración de Lorena Mondragón (Ciudad Juárez, 1988)

Al año siguiente, en el marco de la No Conferencia sobre Humanidades Digitales, That Camp Paris, se hizo público el Manifiesto por unas humanidades digitales, un poco más legible que su antecesor. De acuerdo con dicho manifiesto, por tales se entiende «una “transdisciplina” portadora de los métodos, dispositivos y perspectivas heurísticas relacionadas con procesos de digitalización en el campo de las Ciencias Humanas y Sociales»^[4].

La propia Hayles describe las humanidades digitales como:

(…) diversos campos de práctica asociados con las técnicas computacionales y que van más allá de la letra impresa en sus modos de cuestionamiento, investigación, publicación y diseminación, incluyen, entre otro tipo de proyectos, codificación y análisis de texto, ediciones digitales de textos impresos, investigaciones históricas que recrean arquitectura clásica en formato de realidad virtual, como los sitios de archivo y geoespaciales, Roma Renacida y del Teatro de Pompeya, y dado que hay una vibrante conversación entre el trabajo académico y creativo en este campo, literatura electrónica y arte digital que abreva en, o remedia la tradición de las humanidades.^[5]

Así, las humanidades digitales aluden a un campo o a una serie de campos del conocimiento, antes que a una forma de experimentar nuestro ser en contraposición con otro ser más «real» o analógico.

Primero por motivos amorosos y después por una curiosidad incontenible que fui profesionalizando con los años, desde fines de los noventa pasé mucho tiempo explorando los mensajeros y canales de charla por internet, tan populares en ese tiempo; el resultado de estas indagaciones se sintetizó en el artículo «Los renglones torcidos del chat», publicado en coautoría con Lorena Saucedo^[6]. Con aquellas líneas respondimos a diversas creencias relacionadas con el uso de estos recursos, tales como: «las personas que usan las salas de chat tienen problemas para socializar en la “vida real”», «los usuarios de ICQ^[7] mienten acerca de sí mismos», «la gente que entra al chat sólo busca sexo»

Ya en aquel año (2003), los vínculos sociales —decantaran o no hacia el territorio amoroso— mediados por internet se equiparaban con la comida chatarra o las compras de pánico. Utilizar los chats para conocer personas se consideraba escandaloso («¿tan desesperado/a estás?») y con frecuencia se refería al riesgo de que las personas al otro lado de la pantalla pudiesen falsear su identidad e información.

Entonces abordamos una a una esas creencias, partiendo de nuestras propias prácticas como usuarias de los canales de charla para darles respuesta. Años más tarde me resulta obvio que aquel afán fue insuficiente, pues los mismos prejuicios sobrevuelan a quienes usan los recursos de socialización por internet en general, con énfasis en las aplicaciones de geolocalización como Tinder, Grindr y Bumble, por mencionar algunas.

Ilustración de Lorena Mondragón (Ciudad Juárez, 1988)

A continuación, abordaré (con mejores argumentos que entonces, espero) algunas de las afirmaciones más frecuentes en relación con las personas que buscan pareja mediante aplicaciones digitales, en el ánimo de contribuir a una mejor comprensión del fenómeno, así como a una mayor empatía con quienes utilizan estos recursos.

1. LOS USUARIOS MIENTEN ACERCA DE SI MISMOS

Alguna vez conocí el caso de una pareja cuya relación comenzó en una fiesta. Durante tres años, él le hizo creer a ella que era un jugador profesional de futbol argentino, cuando en realidad es un administrador de empresas mexicano. Esto significa que durante ese tiempo él realizó toda clase de cabriolas, no precisamente en un campo de futbol, fingiendo una rutina deportiva y un acento extranjero para convencer a su novia de que era otra persona.

La anécdota respalda la creencia, que no el prejuicio: efectivamente, las personas que usan estos recursos para conocer a otros interlocutores mienten tanto como mentimos todos en otros ámbitos de la vida.

Gracias a la economía del comportamiento recientemente laureada con el Nobel^[8], en particular los extensos estudios de Dan Ariely^[9] acerca de las prácticas del engaño, sabemos que las «mentirillas» son ajustes que las personas realizan de manera más o menos consciente para acortar la brecha entre su ser y su representación ideal.

Por su parte, la literatura especializada en sitios de citas por internet nos indica que los hombres modifican más frecuentemente su estatura, mientras que las mujeres suelen cambiar más a menudo los datos acerca de su edad y su talla: es así como el deseo se manifiesta, declarando lo alto o lo delgada que me gustaría ser.

Para muchos usuarios de los portales de citas en línea, las decisiones de auto-presentación constituyen situaciones de evitar-evitar, porque decir la verdad implica parecer menos atractivo, pero decir una mentira puede acarrear repercusiones negativas. En pocas palabras, los usuarios en línea deben lidiar con la tensión entre la auto-presentación honesta y positiva en un contexto en el que el engaño puede concretarse casi sin esfuerzo, cosa que potencialmente resulta dañina para los objetivos relacionales y la auto-percepción. Argumentamos que las decisiones de los usuarios sobre cómo conciliar estas demandas competitivas están influenciadas por tres factores clave asociados con la Comunicación Mediada por Computadoras (CMC): las señales reducidas, la asincronicidad y las expectativas contextuales compartidas.^[10]

Cabe hacer notar que estos ajustes para cerrar la brecha no necesariamente se viven como una mentira. Cada mañana rodamos de la cama y tomamos una serie de decisiones de diseño para lograr que ese ser legañoso y con aliento de centavo viejo tenga apariencia humana, así que nuestro quehacer para garantizar una pertenencia más o menos funcional al mundo humano incluye ajustar la representación material y simbólica cada día de nuestras vidas, al menos hasta que decidamos que hemos vivido lo suficiente como para dejar que la gárgola que nos habita se manifieste sin disimulo.

En este mismo sentido, al analizar 347 retratos publicados por usuarios de una plataforma para buscar pareja por internet^[11] hallé que el 88 por ciento de los casos presentaban evidencia de rasurado, depilación y/o maquillaje facial.

Es decir que la mayor parte de los usuarios reproduce icónicamente un uso fuera de línea, que consiste en modificar su apariencia en algún sentido —retirando el vello facial, enfatizando los ojos, los pómulos, los labios, enmarcando el rostro con el rasurado de la barba— para mostrar una versión mejorada de sí mismos.

El 93% de los retratos de los varones heterosexuales, el 92% de los varones homosexuales, el 88% de las mujeres heterosexuales y el 69% de las mujeres homosexuales utilizan alguno de estos acentos.^[12]

Esto sin mencionar las posibles alteraciones que no pueden apreciarse en las fotografías, como el rebaje de vello nasal y de orejas, el uso de fajas modeladoras, las inyecciones de bótox en el rostro, las inyecciones de ácido hialurónico en talones y genitales, entre muchos otros recursos que hombres y mujeres hetero y homosexuales utilizan para resolver la tensión entre su representación y sus aspiraciones.

Ilustración de Lorena Mondragón (Ciudad Juárez, 1988)

Entonces, ¿a qué viene tanta sorpresa? El experto en comunicación mediada por computadoras Joseph Walter^[13] señala que una característica de la interlocución en este rubro es que la distancia física y la dilación conversacional permiten una autoedición más estratégica, un diseño más meticuloso al servicio del deseo de ser; lo importante es que estas tácticas editoriales constituyen una extensión de las decisiones que tomamos fuera de línea, de ahí que la distinción analógico/digital se vuelva relativa.

2. LOS USUARIOS TIENEN PROBLEMAS PARA
SOCIALIZAR EN EL MUNDO REAL

Ésta es una creencia extendida, pero sencilla de despejar. Diversos estudiosos de los portales para buscar pareja por internet ya se han dado a la tarea de evaluar el perfil de quienes lo usan, facilitándonos la tarea.

Wera Aretz^[14], Tania Kang^[15], Mikyoung Kim^[16] y Patti Walkenburg^[17], entre otros autores, han examinado de manera formal los atributos psicosociales de los usuarios de sitios de citas, corroborando que no existen diferencias sustantivas con respecto a los no usuarios. Sencillamente, las personas que utilizan estos recursos tienen tantos o tan pocos problemas para socializar como cualquier otro individuo y no necesariamente restringen su interacción a la comunicación mediada por computadoras, sino que acuden a ésta como un recurso más de interlocución, al igual que hace cualquier sujeto armado de un teléfono celular cuando intercambia frases románticas al grado de la diabetes con alguien a quien ya ha conocido en persona.

No todos los usuarios de estas herramientas tienen problemas para socializar, así como no todas las personas no usuarias salen victoriosas de sus interacciones en vivo. La comunicación humana es un hecho sumamente complejo y susceptible de aberraciones, así que no debe extrañarnos que en general seamos más o menos torpes para vincularnos con nuestros congéneres.

3. LOS USUARIOS SOLO BUSCAN SEXO

Esta crítica se lleva el gran premio al doble discurso. Si los usuarios de las herramientas para buscar pareja por internet no buscaran sexo, probablemente esas soluciones serían un despropósito: el equivalente es ir a una farmacia en busca de un par de zapatos bostonianos.

La creencia de que los usuarios buscan sexo es en parte cierta, tanto como que las personas en general tendemos a buscar sexo a lo largo de la vida. Es de esperarse (y agradecerse) que en una plataforma creada específicamente para conocer a otros individuos con fines amorosos, la expectativa de sostener relaciones sexuales forme parte del paquete. Lo que requiere un matiz es la afirmación de que los usuarios única y exclusivamente buscan sexo, la cual considero errónea.

La interlocución de los usuarios puede estar motivada por el sexo, pero también por el anhelo de compañía en sus diversas variantes: amistad con sexo ocasional, matrimonio, concubinato, coito estable sin compromisos, más las que guste añadir. Y aun en los casos en los que los internautas tuvieran como única finalidad el sexo salvaje y sin ataduras, la búsqueda resulta legítima y no requiere mayor justificación.

Los expertos antes señalados coinciden también en el hecho de que las relaciones sentimentales que se inician por mediación de internet aspiran a la misma calidad que las que comenzaron en misa. Los vínculos amorosos pueden ser tan poco exitosos en un ámbito o el otro, la semejanza es tal que, en este terreno, la distinción entre analógico y digital nos estorba.

Lo que es un hecho es que las personas que utilizan estos recursos desafían la convención al admitir públicamente su deseo de transitar de un estadio determinado (soltería, matrimonio monógamo, viudez, incertidumbre galopante) a otro que les supone un cambio de segundo orden, una mejora significativa. Eso les merece, por lo menos, todo nuestro respeto.

Ilustración de Lorena Mondragón (Ciudad Juárez, 1988)

El estudio que realicé me permitió identificar los usos semejantes y diferentes del lenguaje icónico y verbal en hombres y mujeres que buscan a hombres y mujeres. Los hallazgos incluyen datos como que el 74.6 por ciento de los retratos analizados utilizan planos cerrados (cercanía simbólica), el 82 por ciento de las personas retratadas aparecen mirando a la cámara, que el 65.7 por ciento de los retratos muestran a sujetos sonrientes, que en el 80 por ciento de los casos las personas se representan con vestimenta casual y que la acción que representan el 97 por ciento de los retratos es posar frente a la cámara, entre otras tendencias en lo que hace a los usos del lenguaje gestual y corporal en las plataformas para buscar pareja por internet. Vistos de esta forma, los códigos del deseo parecen bastante simples, sin mayores cortapisas.

Las apariencias se complejizan cuando entendemos que, al igual que la pipa de Magritte en El engaño de las imágenes o el retrato de la Reina Isabel II referido por Umberto Eco en el Tratado de semiótica general, esas imágenes que apreciamos no son personas en sí, sino representaciones de personas que sostienen con los sujetos de carne y hueso una relación cierta, pero atravesada por una gigantesca brecha. Le sugiero no perder de vista este importante hecho la próxima vez que salga en busca del mal llamado «amor digital»

Notas

[1] Los resultados de todo el estudio están contenidos en el libro Busco pareja, ¿es demasiado pedir? Un estudio acerca de las representaciones del deseo en Internet, Bonobos, 2017. El estudio se centra en revisión de perfiles publicados por usuarios de Plenty of Fish.

[2] K. Hayles, How We Think: Digital Media and Contemporary Technogenesis, The University of Chicago Press, 2012.

[3] Véase http://humanitiesblast.com/manifesto/Manifesto_V2.pdf, recuperado el 25 de febrero de 2018.

[4] Véase http://tcp.hypotheses.org/487, recuperado el 21 de febrero de 2018.

[5] Traducción de la autora.

[6] El Universo del Búho, núm. 44, pp. 22-24.

[7] Servicio de mensajería instantánea, el primero en popularizarse a nivel mundial. Véase https://icq.com/windows/en

[8] Richard H. Thaler recibió el Premio Nobel de Economía 2017. Véase Misbehaving. The Making of Behavioral Economics, W.W. Norton & Company, 2015.

[9] Véase The Honest Truth About Dishonesty: How We Lie to Everyone—Especially Ourselves, Harper Perennial, 2013.

[10] N. Ellison, J. Hancock y C. Toma, «Profile as Promise: A Framework for Conceptualizing Veracity in Online Dating Self-Presentations», New Media & Society, vol. 14, 2012, pp. 45-62. Traducción de la autora.

[11] Plenty of Fish, fundada en 2003 por Markus Frind y adquirida por InterActiveCorp en 2015.

[12] Véase Busco pareja, op. cit., p. 76.

[13] J. Walther, «Selective Self-Presentation in Computer-Mediated Communication: Hyperpersonal Dimensions of Technology, Language and Cognition», Computers in Human Behavior, vol. 23, 2007, pp. 2538-2557.

[14] Véase W. Aretz, I. Demuth, K. Vierlein y J. Schmidt, «Partner Search in the Digital Age. Psycological Characteristics of Online-Dating-Service-Users and its Contribution to the Explanation of Different Patterns of Utilization», Journal of Business and Media Psycology, 2010, pp. 8-16.

[15] Véase T. Kang y L. Hoffman, «Why Would You Decide to use an Online Dating site? Factors That Lead to Online Dating», Communication Research Reports, 2011, pp. 205-203.

[16] Véase M. Kim, K. Kwon y M. Lee, «Psychological Characteristics of Internet, Dating Service Users: The Effect of Self-Esteem, Involvement, and Sociability on the Use of Internet Dating Services», CyberPsychology & Behavior, vol. 12, núm. 4, 2009, pp. 445-449.

[17] P. Walkenburg y J. Peter, «Who Visits Online Dating Sites? Exploring Some Characteristics of Online Daters», CyberPsychology & Behavior, 2007, pp. 849-852.

¿Qué es el amor romántico, qué consecuencias tiene su reproducción irreflexiva como modelo relacional y por qué tiene que importarnos? Sin miedo a la polémica y la controversia, Sofía Mosqueda encara una de las ideas más enraizadas en las relaciones amorosas incluso contemporáneas.

I have suffered the atrocity of
sunsets.
«Elm», SYLVIA PLATH

El amor se concibe, tanto en las investigaciones filosóficas como en las expresiones artísticas, como el alimento primitivo del alma, el eje pasional de nuestras vidas. Sin embargo, estas reflexiones discurren en ideales ontológicos y abstractos. Poco solemos examinar la puesta en práctica del amor, los modos en que debemos ejercerlo para que funcione bien.

Sin ánimos de elaborar aquí una guía para amar, este texto busca, por el contrario, reflexionar sobre el modelo de relación que es el amor romántico y cómo lo reproducimos; busca, igualmente, incitar al lector a romper con los vicios de este modelo o a romper el modelo entero.

Para pensar sobre esta expresión específica, reconozcamos que el amor no sólo se circunscribe a lo romántico. El amor, en abstracto, no se concentra en un objeto de afecto ni se limita en cantidad. Antes del amor romántico, está el amor sin adjetivos. El amor que, según El Banquete de Platón, es la motivación o el impulso para contemplar la belleza; el conocimiento apasionado, puro y desinteresado de la esencia de la belleza; se aman, entonces, las formas o ideas eternas, inteligibles y perfectas. Si partimos del amor platónico, podemos hablar de amor romántico cuando nos referimos específicamente a las dinámicas de una relación sentimental, generalmente sexual, que se circunscriben, por lo general, a un modelo normativo asumido y reproducido por generaciones.

El modelo integra una serie de reacciones orgánicas. Lo que más tarde, tal vez, llamaremos amor es el resultado de un proceso neuroquímico que empieza con la atracción y que se convierte en infatuación, un patrón psicobiológico similar a la obsesión. En la década de los ochenta, el psiquiatra Michael Liebowitz asoció el regocijo de la atracción con la feniletilamina, que está químicamente vinculada con las anfetaminas y con la acción de neurotransmisores como la serotonina, la dopamina y la norepinefrina en el sistema límbico. Y asoció la etapa del apego y las sensaciones de tranquilidad y paz con la producción aumentada de endorfinas, neurotransmisores químicamente relacionados con la morfina. Al desapego, en cambio, lo han relacionado con la desensibilización de los receptores de endorfinas, oxitocina y vasopresina, u otros neurotransmisores.

La atracción y el apego son emociones universales, tanto como lo son el miedo, el enojo y la sorpresa; productos del sistema límbico de los mamíferos. Por eso hay quien afirma que los animales aman. Sin embargo, con la evolución de la corteza cerebral de los primeros homínidos se fueron construyendo, a raíz de estas emociones, sentimientos románticos complejos y tradiciones que los celebraban, derivando así en lo que las culturas europeas llamarían amor romántico (Fisher, 1994). No obstante, si desde una perspectiva darwiniana la monogamia es rarísima (sólo el tres por ciento de los mamíferos se emparejan bajo circunstancias muy específicas), ¿cómo es que en los seres humanos ese proceso psicobiológico se traduce en la institucionalización de relaciones de pareja monogámicas y permanentes?

Ilustración de Lorena Mondragón (Ciudad Juárez, 1988)

Después de las monarquías absolutas, por ejemplo, en donde los matrimonios solían estar arreglados, las sociedades modernas idearon un pacto de acceso al cuerpo de las mujeres, entre hombres libres e iguales. Teóricos del contrato, como Rousseau^[1], Hobbes, Locke y Kant, escribieron sobre la construcción de las democracias modernas basadas en la libertad para suscribir contratos económicos y políticos; bajo la misma lógica se diseñó el contrato matrimonial. El matrimonio del derecho canónico y el derecho de los contratos se construyeron al mismo tiempo con un mismo aparato metodológico, por un mismo grupo de teólogos y juristas, resultando así en una misma estructura doctrinaria (Vela, 2011).

El contrato sexual, una idea desarrollada por Carol Pateman en 1995, muestra cómo en las relaciones románticas se subordina a las mujeres ante los hombres en una lógica de explotación laboral. Kate Millet, en Sexual Politics, explica que las relaciones románticas son eminentemente políticas, siempre que se estructuren a partir del poder, con acuerdos que otorgan control a un grupo sobre otro. Las relaciones entre hombres y mujeres han sido de dominación y subordinación a diferentes niveles, aquello a lo que llamamos patriarcado.

La institución que guía al patriarcado es la convención original del matrimonio: la unidad que ejerce control para que las otras autoridades no resultan suficientes, otorgándole al esposo la posesión y el control sobre la esposa y los hijos (Millet, 2000). El matrimonio es, hasta el día de hoy, la herramienta de control del Estado para regular la sexualidad y la planificación familiar, para reproducir un modelo de familia y de relaciones sentimentales. A partir de este mecanismo de control social, las personas son compensadas o castigadas en función de su estado civil, tanto en términos de acceso a derechos, seguridad social o estatus migratorios como en términos netamente sociales.

Michel Foucault explica cómo el poder es consecuencia del conocimiento sobre el mundo que moldea al sujeto, los mecanismos que producen y reproducen las normas. En la medida en que las normas se internalizan se reemplazan las formas directamente coercitivas o violentas por un poder «suave». Los sistemas que controlan las prácticas sexuales (Rubin, 1984) se ajustan convenencieramente. La sexualidad suele entenderse como prácticas que se consideran normales o naturales, con el matrimonio monogámico heterosexual como epítome, y las anormales^[2]. Por ello, el paso de lo inaceptable a lo aceptable no cuestiona el sistema, lo refuerza. Parejas que viven juntas sin casarse o parejas homosexuales que se casan y viven bajo el modelo tradicional de familia refuerzan el sistema. El matrimonio celebra las prácticas sexuales aceptables y recompensadas, y reprueba las prácticas inaceptables, que son sancionadas; por ello, la búsqueda de reconocimiento del matrimonio entre personas del mismo sexo va en contra del proyecto más grande de desmantelar las jerarquías sexuales que los regímenes de normalización heteropatriarcales imponen (Spade y Wilse, 2016).

A través de generaciones reproducimos e idealizamos este modelo de ejercicio del amor que parte de principios de dominación, control y posesión y, probablemente sin cuestionarlo, terminamos romantizando conductas tóxicas que perpetúan modelos de vida que no son necesariamente los más justos^[3]. Independientemente de su sexo, identidad de género o preferencia sexual, el ideal del amor romántico encamina a las personas hacia el matrimonio; rechaza de forma grosera los rumbos de vida y las personalidades de quienes deciden no ejercer el amor romántico. El sistema condiciona el amor con vicios y comportamientos tóxicos retratando, con todos sus recursos, el no emparejamiento como un fracaso.

El amor romántico está construido sobre un ideal poco alcanzable: aquel mito de Aristófanes de las dos mitades de un cuerpo, que son separadas y condenadas a buscarse por el resto de su vida. La idea de la media naranja o el alma gemela en un planeta con siete mil millones de personas nos hace pensar que hemos de encontrar a quien nos hace falta, porque nos crea la necesidad de estar completos.

Que el único objetivo del amor sea cumplir con una expectativa social y política de reproducción es francamente ridículo, además de ser estadísticamente imposible.

Ilustración de Lorena Mondragón (Ciudad Juárez, 1988)

Escapar de la soledad, como lo describió Bertrand Russell, es una imposición social y se asume como el pilar de la realización personal; si el amor se concibe como la búsqueda de una pareja para satisfacer una necesidad, la de no quedarse, el amor se corrompe y la persona pierde la oportunidad de practicar otras formas del amor que no sólo contrarresten a la soledad (a la cual, por cierto, también habríamos de reivindicar), sino que nutran profundamente su vida.

El amor romántico se queda absurdamente corto al idealizar la búsqueda y desvirtuar la práctica. Las películas de Disney terminan cuando la princesa y el príncipe se casan, pero el ejercicio de poder se vuelve más evidente cuando se consolida la relación, dando pie a los vicios del amor romántico: normalizar el dolor, el sufrimiento, la violencia; a justificar los celos, la manipulación, el control.

A las personas se les subyuga en una relación de poder bajo el argumento del amor: «te controlo porque te amo, te manipulo porque te amo, te objetivizo, infantilizo, domino, porque te amo». El amor, bajo esta óptica contractual de dominación, implica posesión. El ansia de control sobre aquello que se posee se manifiesta en la invasión de la privacidad, en la limitación de libertades, en la invalidación de la identidad propia, en la violencia. Qué peligrosa es la justificación de la violencia en nombre del amor; violencia simbólica, económica, emocional, física, violencia homicida. Violencia que, lejos de escandalizar, se manifiesta en la normalización de los celos como indicador del amor, y en otras ideas falsas pero aprendidas: la idea de que el amor es suficiente a pesar de las incompatibilidades irresolubles en una relación, la idea de que el amor hacia una persona anula o imposibilita la atracción hacia otras personas (la vinculación automática e incuestionable entre compromiso y exclusividad), la idea de que el matrimonio y la reproducción son la única justificación válida para estar en una relación, la idea de que es responsabilidad de una pareja resolver las inseguridades de uno; de que el valor que se otorga a una pareja está dado en función del tiempo y la energía que se invierte en ésta; que la responsabilidad de que una relación funcione recae en una persona y no en un acuerdo mutuo que, además, está viciado de inicio por una serie de constructos sociales idealizados.

La facilidad con que una dinámica de atracción, enamoramiento, pasión y pajaritos cantando se transforma en un padecimiento, que ya debería haber provocado una revolución relacional, y sexual, hace muchísimos años. Sin embargo, seguimos aguantando insatisfacciones y dolores. El dolor es la forma que tiene nuestro cuerpo de avisarnos que algo está mal; si el dolor emocional es un signo de alerta, ¿no deberíamos dejar de romantizarlo? Sensatamente, ¿cómo podemos concebir, y tolerar, que lo que llamamos amor lastime?

La crítica al amor romántico ha recibido (curiosamente de la misma forma que lo han hecho las denuncias de acoso, otra forma de violencia) una sentencia que versa sobre la muerte del Eros, entendido como la pasión, el erotismo, el romance que comprende una relación sexual o de seducción. Sin embargo, la intención de deconstruir el modelo de relación que actualmente impera en nuestras sociedades pretende todo menos hacer que las personas dejen de amar [pasionalmente]. La lucha no es contra la pasión, es contra la violencia, contra la imposición, contra el ejercicio deliberado de poder y la consiguiente subordinación de los sujetos-objetos.

Las personas no están obligadas a enamorarse, a apegarse o a desapegarse; ni están obligadas a actuar específicamente a partir de un protocolo social. Claro, biológicamente tiene sentido que todos los seres nazcan, crezcan, se reproduzcan y mueran. Sin embargo, el matrimonio o el diseño heteronormativo de pareja no es la única forma de preservar la especie (cada vez hay más expresiones de familias y modelos de relaciones diversas sin dominación vertical). Social y culturalmente, ya hay muchas más opciones a casarse creyendo ingenuamente que se vivirá feliz
para siempre, sólo hay que visibilizarlas, explorarlas y aceptarlas.

Habría que pensar nuevos ideales del amor, que se sostengan en la renuncia al poder, al control, a la dominación y que, por el contrario, creen pilares solidarios y equitativos de resistencia y de desarrollo. El amor erótico-afectivo no tiene por qué ser exclusivo ni excluyente de otras fuentes y expresiones de amor; es más, úrgenos reivindicar el papel del amor en las relaciones que no necesariamente incluyen un componente romántico y/o erótico.

Ilustración de Lorena Mondragón (Ciudad Juárez, 1988)

Y en las relaciones en las que sí hay un componente eróticoafectivo, no vamos a matar al Eros (quien probablemente, en caso de que resultara herido, se lo buscó al querer comprender en una sola figura mitológica la atracción sexual y el amor), vamos a reivindicarlo y a purificarlo; que ya nos toca, en medio de este clima de odio, revolucionar la forma de amarnos y de disfrutarnos. Lo romántico es también político, y esta revolución es una en la que podemos participar todos, incluso rendiría frutos inmediatos, directos y personales.

Cuestionemos las categorías y los términos en los que el sexo, el amor y el romance son controlados y diseñados. Imaginemos un mundo en el que la sexualidad y la reproducción no estén vinculados con el diseño tradicional de pareja y la familia marital, en el que se desmantelen los parámetros para medir el éxito de una relación, en donde las pasiones no deriven en abusos o crímenes, resultado de no poder controlar a alguien más ni a nosotros mismos; donde las personas no pasen su vida buscando pareja ni se queden en relaciones hirientes a causa de coerciones emocionales, físicas o económicas; donde el matrimonio sea una opción y no un destino y donde procuremos la igualdad fuera del marco opresivo del heteropatriarcado.

REFERENCIAS

FISHER, HELEN, «The Nature of Romantic Love», The Journal of NIH Research, vol.6, pp. 59-64, 1994.

FOUCAULT, MICHEL, The History of Sexuality. Vol. 1, Penguin, 1978.

MILLET, KATE, Sexual Politics, University of Illinois Press, 2000.

PATEMAN, CAROL, El contrato sexual, Anthropos / UAM, 1995.

RUBIN, GAYLE S., «Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality», en Carol Vance (ed.), Pleasure and Danger, Routledge, 1984.

SPADE, DEAN Y CRAIG WILSE, «Norms and Normanization», en Disch, Lisa y Mary Hawkesworth (eds.), The Oxford Handbook of Feminist Theory, Oxford University Press, 2016.

VELA, ESTEFANÍA, «La Suprema Corte y el matrimonio: una relación de amor», tesis para obtener el título de licenciatura en derecho, ITAM, 2011.

WERBER, CASSIE, «The Idea of Monogamy as a Relationship Is Based on Flawed Science», en Quartz Media, disponible en: https://qz.com/938084/the-idea-of-monogamy-as-a-relationship-ideal-is-based-on-flawed-science/

Notas

[1] Rousseau, quien en un par de ocasiones definió al cortejo y las relaciones románticas en términos bélicos, llamándole la batalla amorosa, y expresando cómo en esa batalla estaría permitido usar toda la violencia permitida en el amor para arrancar un consentimiento, puesto que las mujeres, de todos modos, estarían «destinadas a dejarse vencer» (sic).

[2] El círculo virtuoso comprende la heterosexualidad, el matrimonio, la monogamia, la procreación, la sexualidad no comercial, entre dos personas, en una relación, de la misma generación, en privado, la no-pornografía, solamente con cuerpos, sexo de vainilla; el círculo anormal incluye la homosexualidad, las relaciones casuales, la promiscuidad, vivir en pareja sin casarse, la sexualidad que no procrea, comercial, individual o en grupos, entre generaciones, en público, con objetos, la pornografía, el sadomasoquismo.

[3] Un estudio de la Universidad de Michigan arrojó el año pasado que no hay forma de determinar si la monogamia es la forma ideal de relacionarse, puesto que la premisa que la defiende sesga la manera en que los investigadores construyen y prueban teorías sobre el amor y la intimidad (Werber, 2017).

¿Qué es lo que tanto irrita de la paz serena de la asexualidad? ¿Por qué nos cuesta tanto trabajo aceptarla o, incluso, siquiera pensarla? En este ensayo que camina indistintamente entre lo íntimo, lo personal y lo político, Alejandra Castro reflexiona sobre la identidad asexual dentro de la constelación de sexualidades en el mundo contemporáneo.

Ella era virgen y no tenía intención de dejar de serlo. Nunca uso esa palabra: virgen; con su carga de velos en yeso y ojos desorbitados, pero tampoco escondía o daba mucha importancia al hecho que el término define.

Me enteré por casualidad. En una comida entre amigos que demandaba hablar de intimidades, llegado su turno dijo algo como: «no sé, no tuve sexo con mi novio y no lo tengo ahora con mi novia». Al inquirirle más, reticente, agregó: «quizá si me casara… pero sería un sacrificio que ahora no estoy dispuesta a hacer». Muchos sonreímos en silencio, mirándonos con la complicidad que se da entre adultos cuando un niño expresa una ingenuidad propia de su edad. Ella no dio más justificaciones.

Su elección de no tener sexo no era puritanismo, eso quedaba claro al conocerla. Expresaba su atracción indistinta por hombres y mujeres, sin complejos ni tapujos, mas no anhelaba sexo con ninguno. Para ella eso era todo lo que había que decir. Para mí, durante nuestros primeros años de amistad, ese minúsculo, personal y en muchos aspectos irrelevante detalle, era algo que exigía un porqué, un origen. Pensaba que entre las orillas de su negativa se doblaba un abismo profundo. Creía que quizá con el tiempo, con una escucha atenta y amistosa, podría hacerla hablar del tema, desdoblar el secreto que me develaría capa a capa como un misterio de origami. Mientras más crecía la amistad, mientras pasaban los años y ella no cambiaba de opinión, no «maduraba» o se iniciaba como el resto, yo imaginaba la razón de su negativa como algo peor, veía ese origen sigiloso convertido en una mano oscura y descomunal, flotando sobre un océano abisal, poblado por un gran matiz de sombras; cinco dedos largos y nudosos eclipsando su existencia, quizá su pasado, sus muslos… Muslos pequeños, infantiles, más tiernos e inmaduros a cada centímetro de avance hacia el límite de la tela con la piel; cada vez que lo temía y casi sentenciaba, pensaba: «¿quién pudo hacerle esto? La rompieron». Tenía que ser algo así, algo inefable. ¿Qué otra razón podría haber? Nadie se privaba del sexo sólo porque sí. Años después, me pregunto por qué sentí, por tanto tiempo, que algo tenía que estar forzosamente mal. Quizá ésa sea mejor pregunta que cuestionarme por qué alguien no siente deseo sexual. ¿Por qué esto me pareció a mí, y a todos, un problema, incluso una mentira o un rasgo de inmadurez?

Ilustración de Lorena Mondragón (Ciudad Juárez, 1988)

Ella nunca ha usado la palabra virgen, tampoco el término asexual. Ella es ella sin justificación ni terminología. No obstante, la identidad asexual existe y su existencia se ha popularizado gracias particularmente a una institución en línea, Visibilidad Asexual y Red Educativa (AVEN por sus siglas en inglés), que, a pesar de su reciente creación en el 2001, son reconocidos por visibilizar en medios el empleo del término asexualidad para designar la nula presencia del deseo sexual como orientación: tan válida y real como lo es cualquier otra.

El camino de la AVEN y del término asexualidad no ha sido sencillo, como no lo son tantas veces el autodescubrimiento y la aceptación social. Basta leer algunos testimonios para conocer decenas de versiones únicas de una misma historia: «lo supe siempre», «tenía vergüenza», «nunca tuve con quien hablar, y me sentía raro de querer hacerlo, ¿por qué hablaría de algo que simplemente no tengo, que no me hace falta?».

El término asexualidad se emplea «clínicamente» por primera vez en 1977 en una publicación científica: Mujeres asexuales y autoeróticas: dos grupos invisibles, de Mara T. Johnson, pero antes Alfred Kinsey, conocido como el padre de la sexología, por quien la famosa escala de atracción sexual recibe su nombre, notó desde 1948 que aproximadamente el uno por ciento de sus encuestados seleccionaba la opción X al contestar la pregunta «¿sientes atracción por: mujeres, hombres, ambos o ninguno?». Ninguno era X, y por mucho tiempo así se denominó clínicamente a los asexuados. Orientación X. Carecieron de nombre, de reconocimiento y de comprensión.

Estudios más recientes no tienden a ser más amables con la preferencia asexual. A pesar de que en 2013 se sacó a la asexualidad del Manual de diagnóstico y estadística de enfermedades mentales, en terapias y clínicas aún se liga a la preferencia asexual con el «trastorno del deseo sexual hipoactivo», que consiste en la ausencia reiterada o persistente del deseo sexual, entendiendo el fenómeno como una perturbación. También en 2013, uno de los primeros análisis comparativos sobre salud mental donde se encuesta a personas de identidad asexuada a la par que a individuos sexuados, de identidad hetero y homosexual, los investigadores señalaron que aquellos autoidentificados como asexuales reportan un mayor número de pensamientos suicidas, aunque esto, enfatiza Yule Morgan, principal responsable del estudio, bien puede deberse al estigma y la falta de comprensión social de la que suelen ser objeto todavía.

En el documental (A)sexual, de 2011, hay una escena desgarradora; miembros de la AVEN junto con su fundador David Jay reparten volantes en plena marcha del orgullo gay, y son los únicos a los que algunos huyen o niegan la mano, alguien bromea en secreto y dice sin conciencia de que está siendo grabado: «yo evito a los santurrones de la AVEN como a la plaga, me dan ñáñaras ». La AVEN cuenta actualmente con más de 100 mil miembros registrados. Si esos 100 mil, junto con otros miles o millones más, dicen que son asexuales, lo son y punto. ¿Por qué tendríamos que cuestionarlo? Se les acusa de puritanos, de hipócritas al buscar su inclusión a las siglas LGBTTTI, a una causa que no les compete porque «¿quién los obliga a tener sexo si no quieren?», porque «nadie te mata por no tener sexo». Son reclamos reales que se hacen a los miembros de la comunidad asexual. Su lucha, creen algunos, no tiene opositores, carece de conflicto. Es posible entender de dónde viene ese reclamo mal encauzado, comparado con las terribles estadísticas de penalización legal e ilegal para homosexualidad o identidad trans, por ejemplificar algunos. Es imposible encontrar un rincón del mundo donde abiertamente se penalice el no desear tener sexo en general, pero eso no significa que no haya víctimas y victimarios relacionados con la identidad asexual.

Ilustración de Lorena Mondragón (Ciudad Juárez, 1988)

La discriminación hacia los asexuales es otra. Inicia por esa X en la escala Kinsey, inicia con las miradas disimuladas entre mis amigos y yo en aquella fiesta. Inicia al no dar credibilidad a las distintas formas de ejercer la sexualidad como un valor universal de dolorosa conquista que todos deben anhelar por igual. A lo largo de tres años de licenciatura, mis amigos y yo, sin notarlo, presionábamos con bromas y risitas, frente a ella y a sus espaldas, creyendo sinceramente que sólo era necesario que lo intentara, al menos una vez; con eso cambiaría de opinión, porque confundíamos su identidad con el nerviosismo común ante la primera vez. Minimizábamos sus certezas diciéndonos: «así nos pasa a todos». Si no era con chicos sería con chicas, sólo tenía que intentarlo.

Como mujer gay, pertenezco a la generación de «por qué no tratas, aunque sea una vez, con un chico». Me lo dijo mi mamá. Me lo dijeron amigas y amigos, y sobre todo y más terriblemente me lo dije yo. Entre inseguridades y negaciones pagué mi cuota, lo intenté, tuve un novio por ocho meses. El sexo con él era confuso, el placer físico estaba allí, pero faltaba algo más, algo que nunca llegó con él, pero que se desbordó en un deshielo pausado en mi primera noche con una chica.

Mucho tiempo dije que fue entonces cuando lo supe, pero si lo recuerdo y admito con madurez, yo ya sabía, sólo que ahora tenía las tan ansiadas pruebas. Por años subsecuentes me escudé en esos ocho meses; cada vez que alguien decía «por qué no lo intentas» yo podía sacar mi certificado de desvirgada y mostrar que estaba sellado, que lo había intentado. También sentí erróneamente que aquello validaba mi lesbianismo, «miren, sí sé lo que es un hombre y no me gusta». Ahora todo el episodio me da pena. Pena propia y pena por pertenecer y fomentar una sociedad donde la diferencia tiene siempre que formarse en una fila, hacer trámite y justificarse frente a la norma. Y, sin embargo, allí me tenían con los demás en cada oportunidad insistiendo a mi amiga que probara, aunque fuera una vez. Una vez, como yo me lo exigí por ocho meses.

¿Por qué insistíamos? ¿Qué nos irrita en la paz serena del asexual? No creo que haya una única respuesta. Es un tango absurdo entre la incredulidad y la defensa. Defensa porque sentimos nuestra latente sexualidad juzgada en su inapetencia. Una parte de mí vive para acariciar mis apetitos, lo digo sin miedo, sin pedir perdón, sin bajar la cara, pero sí lo digo a la defensiva. Asocio el sexo a la vida, la plenitud, la unión, también a ser juzgada por mi ejercicio libre de ese impulso. Hasta su amistad, asumía que todo el que ama quiere sexo, y que quienes decían no quererlo o no tenerlo, lo decían con la nariz respingada y parados en un pedestal moral. La palabra virgen, la idea de vivir sin la pulsión, me parecían cárceles… ¿pero no es imponer el sexo a quienes no quieren tener otra cárcel?

¿Cómo se verá este mundo a los ojos de un asexual? Basta intentar huir del sexo para notar que está en todo, es imposible caminar por la calle, hojear una revista, sin ser asaltado por una pasarela cercenada de bustos, glúteos, torsos sin camisa, todo enmarcado entre recuadros con la foto absurda de un desodorante o un champú. Esa liga incoherente está allí porque el sexo es la gran guarnición de los anuncios publicitarios. Paradójicamente, la represión sexual es una herramienta del poder y los poderosos, tanto como lo es la exaltación de lo sexual. ¿El asexual resulta inmune? Acostumbrados a juzgar a nuestras sexualidades como un «pecado» y a que la envasen y nos la vendan como algo debajo del mostrador, sentimos que la falta de deseo de otros nos delata. Pecadores y consumistas.

El deseo, la preferencia, la orientación o la identidad sexual no son ideológicas, políticas ni comerciales; su prohibición o explotación los torna en tales cosas. Las preferencias sexuales, la identidad genérica, cuando son condenadas, se tornan una defensa, una expresión de unicidad y de resistencia. El asexuado, a quien se le acusa de no tener un opresor, tiene a la ceguera de la norma, aun entre los subversivos, en su contra. Su falta de deseo no es en nuestro detrimento, es su esencia, no es para juzgarnos, sólo es.

No había nada de malo con su deseo de nunca tener sexo. Hay algo terrible en el hecho de que lo tuvo. A los 25 años, tras casi cuatro años de noviazgo, cedió por cariño; fue un sacrificio, pero eso ella ya lo sabía desde el día que lo pronosticó en aquella fiesta, justo con la palabra «sacrificio»; lo sabía, aunque varios rodamos los ojos al oírla, lo sabía cuando sus amigos murmuraban a sus espaldas. Lo sabía cuando todos, con cariño real y eufemístico decíamos «pruébalo primero antes de decir que no te gusta» o cuando, quienes nos llamábamos amigas íntimas, veíamos con suspicacia, casi condena, a todos los hombres de su familia pensando al interior «quizá fue él quien la rompió», porque era más fácil creer en un abuso que en otra forma de ser.

Ilustración de Lorena Mondragón (Ciudad Juárez, 1988)

Ella también checó su tarjeta. Me contó su encuentro con su novia sin detalles y sin ánimo. Había bebido en un esfuerzo por disminuir su reticencia. Había fingido que le gustaba, que lo quería. Pero nada, ni el cariño ni el alcohol pudieron volver ese encuentro menos áspero. Supo de inmediato que eso para ella siempre sería un sacrificio. En el estudio de Mara T. Johnson un porcentaje de las mujeres encuestadas habían estado o estaban aún casadas. Varias decían tener sexo con sus parejas por amor, por sacrificio. Entre la comunidad asexual, muchos hombres y mujeres se definen con intereses románticamente involucrados o no en relaciones. Buscan compañía, apoyo, con quien reír juntos por horas hasta no recordar el chiste, pero no quieren sexo; muchas veces con tal de tener uno ceden en lo otro.

Me duele saberlo. Saber que la exigencia de esta sociedad hipersexualizada le costó algo íntimo y estimado a una amiga tan querida y que aproximadamente 70 millones de personas pueden tener historias semejantes. Saber que, quizá, cada vez que le pregunté si no había cambiado de idea, cada vez que asumí un abuso, ayudé a llevarla a ese áspero cuarto de hotel.

Quiero volver al mar precámbrico que imaginaba en su interior. Al abismo oscuro, deshabitado, que pensaba asaltado o violentado, quiero oír su sordina paz, quiero notar que, al nacer, la vida nació así: asexual. Quiero recordarnos juntas, en un salón de clases sentadas en el suelo oyendo la Suite Bergamasque. El maestro detiene la reproducción, pregunta a la clase: «¿qué tiene esta melodía? ¿Qué figura domina la partitura?». Ningún alumno levanta la mano. «Silencio», dice el maestro con los ojos cerrados acariciando con la lengua el juego del seseo en la palabra si… len… cio. Quiero pensar en la fuerza del silencio, creer que si todos buscamos nuestra plenitud sin imponer límites a los incendios ni fuego en los abismos, el mundo será más pleno, más vasto, más fuerte.

En este ensayo se exploran las diversas aristas románticas de la monogamia más tradicional y uno de sus reversos más visibles, el poliamor, para cuestionar y valorar las consecuencias de ambos sistemas de relaciones, muchas de las cuales suelen soslayarse.

Entre sí y no, qué infinita rosa
de los vientos.
«Qué tal, López», JULIO CORTÁZAR

El amor romántico se cimienta sobre una paradoja: mientras que por un lado es lo más íntimo que existe, en tanto que es un pacto entre dos que a nadie más compete y se gesta mayoritariamente tras las bambalinas de la sociedad, en la privacidad de una casa o de un cuarto de hotel, en las cartas de amor o en los mensajes, por otra parte suele atenerse a un esquema predeterminado que se repite casi sin variantes: se sabe qué esperar y cómo se debe sentir; se presuponen celos, obligaciones y compromisos sociales y, en fin, se codifica en un lenguaje comprensible y aceptado por todos.

Parámetros tan rígidos ponen en entredicho la potestad que tenemos sobre nuestras propias relaciones, sobre todo si consideramos que la mayoría de las parejas ni siquiera se cuestionan las ideologías o intereses que subyacen en los presupuestos del amor. En otras palabras, el amor romántico se encuentra montado en un sistema social y cada pacto individual únicamente replica el pacto colectivo con todos sus dispositivos de poder, asociados principalmente con la regulación de los cuerpos y la perpetuación de los roles sociales que favorecen a unos sobre otros.

Por tanto, si hemos de amar, conviene preguntarnos primero de qué forma queremos hacerlo y qué implicaciones tiene elegir un modelo sobre otro. Muchos han sido los esfuerzos, sobre todo por parte del feminismo, por deconstruir los tipos relacionales para que actúen en beneficio y no en detrimento de los individuos. La principal lucha de ese sector está centrada en el desmantelamiento del heteropatriarcado, el sistema de relaciones sociales que, caracterizado por la supremacía de lo masculino y la heterosexualidad, genera mecanismos de discriminación por razón de género y orientación sexual.

Ilustración de Lorena Mondragón (Ciudad Juárez, 1988)

Este sistema se reproduce en casi cualquier arreglo de la vida social y el amor romántico parece ser uno de sus mecanismos de replicación por antonomasia, pues en su nombre se generan dinámicas de posesión, se relega a la mujer a la esfera doméstica y se le niegan derechos a la comunidad LGBTI, tales como el matrimonio con todos sus beneficios legales: herencia, acceso al seguro del cónyuge, etcétera.

Ahora bien, si el heteropatriarcado ha alcanzado tal dimensión es porque sus manifestaciones no suelen recibir siquiera ese nombre; es decir, en tanto regulador de la vida afectiva, habita en los individuos más que como un sistema social, como una sensibilidad que el individuo considera propia y que incluso suele extrapolarse a las relaciones homosexuales.

La monogamia es el mejor ejemplo de ello: el matrimonio monogámico surge históricamente como un mecanismo para dar certeza de la paternidad a los varones. La familia en tanto institución es estratégica para la repartición y perpetuación de la propiedad por medio de la herencia y, por un salto metonímico, deviene también en una forma de propiedad sobre la otra persona, algo que ya se perfilaba desde el matrimonio sindiásmico, en el que el hombre podía tener más de una mujer. No obstante, una vez asimilado, este arreglo social pasa a esconder su dimensión económica y política y se introyecta, en el imaginario colectivo, como la forma «natural» del amor.

La monogamia, pues, no se limita a la exclusividad sexual, sino que, en palabras de la psicóloga social Giazú Enciso, constituye todo un ordenamiento específico a nivel semiótico —es decir, de significados asociados con relaciones y expectativas—, a nivel material —de vivienda y de economía— y a nivel afectivo.

Este ordenamiento, al representar la moral hegemónica, excluye otras formas de relación, y si bien los intereses de la monogamia rebasan a los del heteropatriarcado, su institucionalización la vuelve un instrumento de perpetuación del statu quo, lo que impide la reinvención a nivel individual. Por consiguiente, la reapropiación del amor exige necesariamente cuestionar los principios de la monogamia heteronormada.

EL REVES DE LA MONOGAMIA

El poliamor, que se define como una no-monogamia consensual, ética y respetuosa, lleva la batuta en este cuestionamiento, y si bien resuelve la problemática prescindiendo del todo del contrato monogámico, su denuncia es tanto o más importante que su resolución ya que, en última instancia, no se trata de crear un nuevo modelo prescriptivo, sino de abrir un espacio en donde la comunicación abierta, la negociación y la estipulación de nuevos acuerdos sea posible en cualquier tipo de relación romántica.

El ordenamiento monogámico presupone, por ejemplo, que las parejas han de compartir vida social y familiar, que un noviazgo ha de derivar siempre en matrimonio y que un matrimonio sólo es tal si vive bajo el mismo techo. Si analizamos la explosión de artículos en internet sobre los focos rojos en una relación, la cantidad de sexo óptima o las características que debería tener el hombre o la mujer ideal, encontramos un catálogo vasto de la normatividad implícita en las relaciones de pareja, la cual hace ver cualquier divergencia como un fracaso, sin reparar en el hecho de que dichas divergencias se encuentran presentes en todas las relaciones, incluida la infidelidad.

Ilustración de Lorena Mondragón (Ciudad Juárez, 1988)

De acuerdo a un estudio hecho por el Instituto Nacional de Psiquiatría Ramón de la Fuente en 2015, el 90 por ciento de los hombres y el 70 por ciento de las mujeres casados son infieles, lo que significa que la monogamia guarda dentro de su seno su propia contradicción. Tener una aventura confirma el ordenamiento monogámico (ésa es la razón de la clandestinidad) y la violación de la norma consolida la norma.

Sin embargo, los costos emocionales de un sistema tan ambivalente son muy elevados, pues aunque el deseo sexual por otras personas reaparece una y otra vez, es penado dentro de las mismas relaciones y se vive en términos de culpa y deuda. El poliamor, en ese sentido, es un intento por volver este fenómeno parte de la experiencia romántica, sin los costos que implican su prohibición.

Asimismo, la monogamia suele traer consigo el aislamiento social. Las parejas tienden a privilegiar su vínculo sexoafectivo sobre el resto de sus relaciones y se centran primordialmente en el núcleo compartido, lo que erosiona las redes de apoyo y termina por fragmentar la comunidad.

Esto provoca un estado generalizado de desamparo, ya que priva a los casados de alternativas para disolver su vínculo en caso de necesitarlo, pone presión en la pareja para que sustituya el resto de las relaciones e introduce en los solteros la creencia de que las relaciones románticas son el único medio posible para hacerse acompañar, dado que el resto de las formas de organización colaborativa se encuentran negadas, a mayor o menor grado, por la ideología monogámica.

Los intentos por restaurar el sentido de comunidad aparecen tanto en el poliamor como en el feminismo, que fomenta la sororidad y el apoyo entre mujeres. En cualquier caso, nos regresa a la pregunta sobre el tipo de relaciones que queremos adoptar y la noción de mundo que estamos suscribiendo con cada una de nuestras elecciones relacionales.

LO QUE NOS ENSEÑAN LOS CELOS

El cambio paradigmático hacia el poliamor sería sumamente sencillo e incluso obvio si no fuera por la existencia de los celos. Para combatirlos, la comunidad poliamorosa apela a la compersión, término inventado por ellos mismos para referir a la felicidad empática; es decir, a la felicidad por la felicidad del otro. El poliamor se sustenta en la creencia de que el amor es ilimitado y de que la plenitud del ser amado contribuye a la propia plenitud, aun si ésta involucra a más personas.

Pese a ello, los poliamorosos experimentan celos frecuentemente. En parte esto ocurre porque el poliamor sigue siendo una práctica contracultural y requiere de una reprogramación afectiva que toma tiempo y esfuerzo.

No obstante, reducir la complejidad de las relaciones a una mera cuestión ideológica puede ser un poco ingenuo, pues sería olvidar que el sexo es socialmente problemático de suyo. Vale recordar que la institución matrimonial monogámica ha fungido históricamente como un medio para contener las rivalidades y los conflictos que se detonan en los intercambios sexuales.

En ese sentido, tanto la monogamia como el poliamor buscan hacerle frente a algo que no es propio de un sistema u otro, sino de nuestra programación evolutiva: la tendencia a la rivalidad. La diferencia reside en que, mientras la monogamia busca contenerla por medio de acuerdos, el poliamor le atribuye la rivalidad al sistema monogámico y apuesta por disolverla liberando estos acuerdos, poniendo el énfasis en el papel pernicioso de la represión sexual y no en su razón de origen.

La psicoanalista lacaniana Alexandra Kohan critica esta negación de los celos al considerarla un vehículo más del moralismo del mercado que, disfrazado de trasgresión, exige gozar permanentemente, exigencia que en tanto imposible resulta sádica. «La pretendida libertad del “amor libre” —dice Kohan— no hace sino destacar el individualismo que pregona el credo neoliberal, en un hacer de cada cual, desligado de los otros, desligado de otro, afirmado en el sí mismo».

Desde esa perspectiva, el riesgo más grande del poliamor sería reducir el amor a mero artefacto de satisfacción personal, con su coste implícito: la anulación del otro.

LOS BORDES DE LA OTREDAD

En La agonía del Eros, el filósofo Byung-Chul Han le atribuye la crisis del amor a la erosión del otro, resultado del narcicismo de la época. «El Eros se dirige al otro en sentido enfático, que no puede alcanzarse bajo el régimen del yo», dice Byung-Chul Han. La otredad no se puede poseer; es decir, el otro es otro en tanto que no lo puedo sustraer a mis propias categorías.

Ilustración de Lorena Mondragón (Ciudad Juárez, 1988)

Esto, sobra decir, resulta sumamente frustrante y es en gran medida la razón de los conflictos en las interacciones sociales. No obstante, la apuesta narcisista por desaparecer los conflictos, aligerando la noción del otro y volviéndola más práctica o más cómoda, niega la posibilidad formativa del encuentro, lo que puede tener consecuencias catastróficas a nivel social.

La lógica del consumo aplicada en el amor fomenta esta reducción: si mi mayor aliciente para tener una relación, formal o informal, es extraer el goce que el otro pueda proporcionarme, entonces lo estoy volviendo un mero objeto de consumo y está siendo negado en su condición de otro, condición que es vertiginosa y se escapa de la lógica del intercambio codificada en términos de costo-beneficio.

Cuando pensamos en la posesión del otro, lo que aparece en un primer momento es la posesión monogámica; sin embargo, si la monogamia es tan cerrada es porque reconoce, aunque por vía negativa, el carácter inasible del otro, de ahí la existencia de los celos. El trabajo de este tipo de relación debe versar en torno a la resignificación de esta otredad negativa para acabar de asumir la imposibilidad de su posesión.

No obstante, el poliamor también tiene trabajo en este punto, ya que su misma teoría parece justificar las relaciones superficiales, lo cual deriva en otra forma de posesión, más alarmante quizá: ya no se busca normar al otro sino domesticar su condición de otro para volverlo menos amenazante, y así, poderlo consumir libremente, como si de un objeto se tratase.

La comunidad poliamorosa les llama «polifakes» a quienes dicen ser poliamorosos pero no llevan a cabo el código ético y consensual que forma parte del poliamor. Desde ahí, el otro reducido a condición de objeto podría verse más que como un producto del poliamor, una expresión de polifakismo, pues iría en contra de la creación de comunidad que defiende el poliamor. Sin embargo, no estoy segura que los límites entre uno y otro estén tan bien trazados. El poliamor parte de la convicción de que el otro no puede serlo todo, pero eso, en su arista más peligrosa, puede significar tomar de cada uno sólo lo que conviene, lo que viene bien, ¿pero quién dijo que el otro debía de ser conveniente?

Ilustración de Lorena Mondragón (Ciudad Juárez, 1988)

En cualquier caso, ni la monogamia ni el poliamor están exentos de conflictos. Quien suscribe el poliamor debe lidiar con la gestión de tiempo y la complejidad emocional para interactuar íntimamente con más de una persona; quien se compromete a la monogamia, buscará formas de reinventarse para que la relación siga siendo fértil y fomente el desarrollo individual sin descuidar el vínculo. En ningún caso existe una respuesta única y ese quizá es el mayor aporte del poliamor: recordarnos que caminamos a ciegas y que, en última instancia, es un contrato que compete únicamente a los involucrados.

REFERENCIAS

Domínguez Enciso et. AL., From Flawed Monogamy to Liminal Polyamory: Suspended transition to alternative affective orderings, Universidad Autónoma de Barcelona, 2015.

HAN, Byung-Chul, La agonía del Eros, Herder, 2014.

Kohan, Alexandra, «Elogio de los celos: el amor, frente al mercado y la moral», en http://www.polvo.com.ar/2017/07/elogio -de-los-celos/, 2017.

Matik, Wendy-O, Redefining Our Relationships: Guidelines for Responsible Open Relationships, Defiant Times Press, 2002.