Arendt y la condición humana

Pienso cómo iniciar este texto mientras echo pacas de pastura en la troca de mi papá. No es precisamente el espacio ideal para reflexionar en torno a la obra de Hannah Arendt (1906-1975) ¿o sí? Quizá, me vuelvo a decir, si tomo en cuenta su división entre trabajo y labor, y cómo esta es una parte importante de La condición humana, libro publicado en 1958. Pero basta de divagaciones, aquí viene otra paca, a levantarla, a cargarla hasta la troca y dársela a mi papá para que la acomode. 

Para mí tanto el esfuerzo que hago en caminar por la labor —que es en la región en la que vivo el espacio físico de siembra más que una actividad— y cargar las pacas es trabajo, como lo es la escritura de estas líneas. Pero Arendt a esta actividad física la llamaría labor, mientras que a la de sentarme a escribir la llamaría trabajo —o al menos así decidió Ramón Gil Novalis al verter al español dichos conceptos del inglés labor y work—. Y para Arendt la respuesta será que las condiciones de nuestro tiempo —así lo veía ya en la década de 1950— han borrado las líneas que separan labor de trabajo, y han hecho que consideremos únicamente un término. Así, la labor es todas las funciones destinadas al mantenimiento de la vida: “Laborar significaba estar esclavizado por la necesidad, y esta servidumbre era inherente a las condiciones de la vida humana”. Mientras que el trabajo es el producto de las manos que producen objetos perdurables en el mundo —ella misma objetaría que esta escritura no participa del trabajo: “puesto que la utilidad de las ocupaciones intelectuales se hizo más que dudosa debido a la glorificación de la labor, era natural que también los intelectuales quisieran contarse entre la población trabajadora”—.

Qué mejor manera de comenzar un texto, pienso, sobre Arendt y La condición humana que laborando. Aunque, por supuesto, ella me objetaría que “pensar y trabajar son dos actividades diferentes que nunca coinciden por completo”, y tiene razón, yo constantemente tengo que estar agachándome para recoger y llevar las pacas a la troca —cierto que estas líneas no las escribo en la labor, sino frente a la computadora y aquí le doy la razón a ella que agrega: “el pensador quiere que el mundo conozca el ‘contenido’ de sus pensamientos, lo primero de todo ha de hacer una pausa y recordar sus pensamientos”—. La principal diferencia entre el trabajo y la labor para Arendt es el resultado de ambas actividades y su perdurabilidad. Ella así lo explica con este ejemplo:

La diferencia entre pan, cuya «expectativa de vida» en el mundo es apenas más de un día, y una mesa, que fácilmente puede sobrevivir a generaciones de hombres, es mucho más clara y decisiva que entre un panadero y un carpintero. «Expectativa de vida» en el mundo es apenas más de un día, y una mesa, que fácilmente puede sobrevivir a generaciones de hombres, es mucho más clara y decisiva que entre un panadero y un carpintero.

En este ir y venir por la labor en la que hasta hace unas semanas crecía la avena, ahora cortada y empacada, pienso en que participo en una de las labores más antiguas: la producción de alimentos. La producción de bienes de consumo es lo que define la labor, mientras que la de bienes perdurables es lo que define el trabajo; el artesano, para Arendt, es un ejemplo claro de trabajador. Esta distinción tiene su origen en el pensamiento griego.

Históricamente es importante tener en cuenta la distinción entre el desprecio de las ciudades-estado griegas hacia todas las ocupaciones no políticas, que derivan de la enorme exigencia de tiempo y energía de los ciudadanos, y el anterior, más original y extendido, desprecio por las actividades que solo sirven para mantener la vida [.]

Tanto la labor como el trabajo son ocupaciones que no se realizan en el espacio público y por consiguiente ocupaciones no políticas. Arendt hace un análisis del trabajo y la labor porque estas ocupaciones perdieron su condición de privadas. La labor y el trabajo eran ocupaciones que en las ciudades-Estado griegas se ejercían en el ámbito privado, según la pensadora. 

La labor y el trabajo se ejercen para satisfacer las necesidades de los cuerpos, esas necesidades condicionan la existencia humana. Arendt sigue a Aristóteles y plantea que en las ciudades-Estado griegas los hombres libres solo eran quienes no estaban condicionados por la necesidad: “Ser pobre o estar enfermo significaba verse sometido a la necesidad física, y ser esclavo llevaba consigo además el sometimiento a la violencia del hombre”. Considera que se requiere riqueza y salud para alcanzar la libertad, puesto que su posesión evita verse sujeto a la necesidad. “Ser libre significaba no estar sometido a la necesidad de la vida ni bajo el mando de alguien y no mandar sobre nadie, es decir, ni gobernar ni ser gobernado”. La esclavitud en la sociedad helena, en particular, y en la Antigüedad, en general, para Arendt era necesaria para que los individuos libres vieran resueltas sus necesidades y no estuvieran sujetos por ellas.

La polis se diferenciaba de la familia en que aquella solo conocía «iguales», mientras que la segunda era el centro de la más estricta desigualdad. […] Ni que decir tiene que esta igualdad tiene muy poco en común con nuestro concepto de igualdad: significaba vivir y tratar solo entre pares, lo que presuponía la existencia de «desiguales» que, naturalmente, siempre constituían la mayoría de la población de una ciudad-estado. Por lo tanto, la igualdad, lejos de estar relacionada con la justicia, como en los tiempos modernos, era la propia esencia de la libertad: ser libre era serlo de la desigualdad presente en la gobernación y moverse en una esfera en la que no existían gobernantes ni gobernados.

Así, la esfera pública fue el espacio donde se movían los hombres libres y donde podían actuar. Para Arendt el actuar del hombre libre se contraponía a las ocupaciones de quien se veía obligado a trabajar —a quien define como homo faber, el hombre que fabrica; conceptualización que toma de Marx y otros pensadores, incluyendo a Aristóteles— y de quien se veía obligado a laborar. La acción es lo que tiene una repercusión en la esfera pública y lo que sobrevive a la propia vida de quien ejerció dicha acción: esta se vuelve una parte fundamental de la esfera pública: “la acción no solo tiene la más íntima relación con la parte pública del mundo común a todos nosotros, sino que es la única actividad que la constituye”.

La acción, a diferencia de la fabricación, nunca es posible en aislamiento, estar aislado es lo mismo que carecer de capacidad de actuar. La acción y el discurso necesitan la presencia de otros no menos que la fabricación requiere la presencia de la naturaleza para su material y de un mundo en el que colocar el producto acabado.

Arendt aúna a la acción el discurso, ambas como formas en las que el hombre se hace presente en la esfera pública —aunque en muchos puntos los verbos se nos presentan conjugados en tiempo presente, se ha de pensar que deberían estarlo en pasado porque sus planteamientos surgen a partir de ciertos pensadores y de cómo cree que se articularon las esferas públicas y privadas en la Antigüedad; no hay un cuestionamiento a las fuentes clásicas que consulta que pudiera haber ayudado a construir mejor sus planteamientos, incluso ahí donde no fueron reales, y más interpretaciones propias de esas fuentes; aunque, por supuesto, eso hubiera extendido una obra que ya de suyo es extensa; aunque, he de reconocer que plantea una continuidad de las esferas públicas y privadas, y dentro de esta última el trabajo y la labor—. La acción y el discurso son lo que perdura en la memoria de los hombres, en la esfera pública, lo que han de consignar los historiadores: “sabemos mucho menos de Sócrates, que no escribió una sola línea, que de Platón o Aristóteles, conocemos mucho mejor y más íntimamente quién era, debido a que nos es familiar por su historia”, entendiendo historiadores como aquellos que consignan hechos memorables e historia como la narración de esos hechos memorables: “La acción sólo se revela plenamente al narrador, es decir, a la mirada del historiador, que siempre conoce mejor de lo que se trataba que los propios participantes”. 

Anterior a esa acción y su revelación, anterior incluso a la esfera pública, es el espacio de aparición, el espacio en que se congregan los hombres:

El espacio de aparición cobra existencia siempre que los hombres se agrupan por el discurso y la acción, y por lo tanto precede a toda formal constitución de la esfera pública y de las varias formas de gobierno, o sea, las varias maneras en las que puede organizarse la esfera pública. Su peculiaridad consiste en que, a diferencia de los espacios que son el trabajo de nuestras manos, nos sobrevive a la actualidad del movimiento que le dio existencia, y desaparece no sólo con la dispersión de los hombres […], sino también con la desaparición o interrupción de las propias actividades. Siempre que la gente se reúne se encuentra potencialmente allí, pero sólo potencialmente, no necesariamente ni para siempre. […] El poder es lo que mantiene la existencia de la esfera pública, el potencial espacio de aparición entre los hombres que actúan y hablan.

El poder entendido como potencialidad dentro de la esfera pública es una conceptualización que casi nos suena extraña, sobre todo después de Michel Foucault (1926-1984) y su extensa obra analizando el poder y las relaciones humanas. El poder es, entonces, todas las posibilidades de acción dentro de la esfera pública, potencialidades infinitas, como las de la acción cuyas consecuencias, una vez hecha, nunca terminamos de conocer —“[el] proceso de un acto puede literalmente perdurar a través del tiempo hasta que la humanidad acabe”—. De ahí que Arendt contraponga al poder tanto la fuerza como la tiranía, ambas generan impotencia en su ejercicio, dificultan o imposibilitan la potencialidad de la acción.

La acción es un proceso, puesto que sus consecuencias nunca terminan de ser conocidas. 

Ni siquiera el olvido y la confusión, que encubren eficazmente el origen y la responsabilidad de todo acto individual, pueden deshacer un acto o impedir sus consecuencias. Y esta incapacidad para deshacer lo que se ha hecho va ligada a una casi completa imposibilidad para predecir las consecuencias de cualquier acto o tener conocimiento digno de confianza de sus motivos.

Es en este punto en el que el lazo con la Antigüedad se va distendiendo, las afirmaciones que Arendt ofrece para las ciudades-Estado griegas e incluso para la Roma republicana son válidas no solo para esas sociedades y sus élites, los hombres libres que constituían lo que ella define como la esfera pública, sino para todos los seres humanos, aunque condiciones sine qua non necesarias para la esfera pública en la Antigüedad no se cumplan. Así, nos encontramos a los seres humanos condicionados por sus necesidades, que los llevan a laborar y a trabajar, pero también por sus propias acciones y discursos, es decir, mantenerse vivos y convivir con otros seres humanos es lo que nos condiciona, de ahí la condición humana. Para Arendt es fútil hablar de naturaleza humana porque: “si tenemos una naturaleza o esencia, sólo un dios puede conocerla y definirla, y el primer requisito sería que hablara sobre un «quién» como si fuera un «qué»”. El poner el foco en las condiciones en las que nos desenvolvemos y no en la esencia de lo humano es, para mí, una de las mayores aportaciones de Arendt, más que su análisis del totalitarismo o su Eichmann en Jerusalén (1963) —que no el concepto banalidad del mal, que ella conceptualiza de esa manera, pero que, como varios historiadores como Raul Hilberg han señalado, no se sostiene en la persona misma de Eichmann quien fue muy consciente de sus acciones contra la población judía—. 

La condición humana se da porque aparecemos en un mundo ya hecho, con relaciones ya dadas, en el que se espera que actuemos y en el cual nuestras acciones afectan a los otros y afectarán a quienes incluso no han llegado a este mundo, del mismo modo en el que las acciones de los demás seres humanos nos afectan. 

Muy interesante todo, me digo, pensando todavía en mi lectura de Arendt, al tiempo que ayudo a mi papá a descargar la troca. Me apeo sobre las pacas y las lanzo hacia mi papá que las acomoda en la harcina. Este trabajo que para Arendt no hubiera alcanzado la cualidad de trabajo y hubiera desdeñado como mero laborar.