Para celebrar la otredad: diversidad sexual desde lo pop

Junio ha llegado a su fin, y en medio del colorido que representa para la comunidad LGBTTTIQA+, en la expansión que el neoliberalismo ha creado en torno a la bandera y las diversas marchas alrededor del mundo por el orgullo, todavía permea la violencia, además de que se denota la existencia de un velo —que no es el tul de los tutús arcoíris—, y que en ocasiones desdibuja el sentido de lo político dentro de las diversas prácticas encausadas a legitimar el sentido de comunidad.

Comencemos por destacar el hecho de que el mes del orgullo y el 28 de junio son esencialmente marcas históricas que deben reproducir anualmente la memoria de lo que ha significado para miles de compañerxs: hostigamiento, violencia física, simbólica e incluso la perdida de la vida tan sólo por el deseo de ser libres y de amar libremente. Más allá de las orientaciones sexo afectivas, la identidad sexual e incluso el sentido de género, el problema de la violencia desde la heteronorma prevalece dentro de la sociedad, incluso desde algunas personas que presentan bifobia y transfobia, así como el dilema de que al expandir las prácticas, las agendas y claro, la fiesta, la producción del capital ha encontrado un lugar en el cual posiciona un alto margen de comercialización de la bandera, lo que desarticula el peso histórico y político que significa nombrarse como parte de la comunidad.

Hay que recordar que las capas que conforman el corpus de la lucha resultan del cúmulo de décadas donde poner la cuerpa ha estado siempre en juego. El hecho histórico que da principio a la marcha del orgullo comienza en la madrugada del 28 de junio de 1969, donde se llevó a cabo la Revuelta de Stonewall, en donde se dio una redada en el pub de Stonewall Inn, en el barrio neoyorquino de Greenwich Village, siendo éste desde el fin de la Primera Guerra Mundial un sitio de establecimiento de buena parte de la comunidad de gays y lesbianas de Nueva York. Ciertamente no fue el primer ataque en contra de lesbianas y gays, en 1955 ocurrió una redada en el New Year´s Ball, en San Francisco, en la que se arrestaron a miembros de la comunidad únicamente por reunirse para celebrar el Año Nuevo; sin embargo, la Revuelta de Stonewall sería tomada como la fecha de inicio para no olvidar el sentido de la lucha, misma que se identificaba como un crisol de las otras minorías, fuera por raza, clase u orientación sexual, como lo indican Elizabeth Armstrong y Suzanna M. Cage:

El Stonewall Inn era un bar ubicado en el Greenwich Villafuerte de Nueva York, en la calle Christopher Street, uno de los corazones de la vida gay de la ciudad, hogar de homosexuales, lesbianas e incluso de activistas radicales. También era frecuentado por travestis, latinos y negros a quienes se les permitía el acercamiento y bailar entre ellos, lo cual, como Finch relata, no era permitido en muchos de estos sitios en la época. Los dueños de estos bares no siempre eran gays, pero sí tenían vínculos con la mafia y las drogas. ¹

Una de las principales excusas para realizar estas redadas era justamente el expendio ilegal de bebidas alcohólicas, cuando en realidad se trataba de un mecanismo de “limpieza social” y en sí el desglose de las diversas formas de violencia heteronormada, como son los crímenes de odio. A partir de esa noche se dieron lugar a múltiples revueltas que en poco tiempo convivieron con la comunidad, el movimiento feminista y las diversas manifestaciones antibelicistas contra la guerra de Vietnam, así como el propio movimiento hippie. Ante tales hechos históricos, vale la pena no perder de vista que la fiesta en sí misma adquiere un carácter político: en estos episodios y en los cientos de relatos donde la heteronorma ejerce la violencia sobre las corporalidades disidentes, el móvil fue el hecho de ser distintos, el miedo que, sin duda, engendra un odio colectivo.

Cuando se habla de la cuerpa —o en términos clásicos, de los cuerpos todavía regidos por sus características sexuales y morfológicas—, hablamos irrefutablemente de una materialidad que está determinada por una infinidad de elementos y que se desarrolla en un contexto que sin duda dejará una marca, sin que eso sea determinante o no en las lecturas de carácter conservador y heteronormativo. Resulta visible que esto es un problema de poder si atendemos a la idea de que esta “materialidad” de los cuerpos pone en juego la institucionalización de éstos por la iglesia, el estado, el ejército e incluso la escuela, que están al servicio de sus agendas y normas como son las prácticas binarias, las narrativas de carácter mítico para controlar la vida sexual femenina, y todo aquello que no ponga en juego lo que la norma cultural describe como “lo bello”, “lo bueno” “lo luminoso”. Estas formas de corporalidad han recibido, históricamente, maneras violentas de nombrarlas. Judith Butler denomina como “abyecto” aquellas zonas oscuras o invisibilizadas que saltan la norma y que reciben el nombre de zonas invivibles y/o inhabitables:

Lo abyecto designa aquí precisamente aquellas zonas “inhabitables” de la vida social que, sin embargo, están densamente pobladas por quienes no gozan de la jerarquía de los sujetos, pero cuya condición de vivir bajo el de signo de lo “invivible” es necesaria para circunscribir la esfera de los sujetos. Esta zona de inhabilitabildad constituirá el límite que defina el terreno del sujeto: constituirá ese sitio de identificaciones temidas contra las cuales —y en virtud de las cuales— el terreno del sujeto circunscribirá su propia pretensión a la autonomía y a la vida. En ese sentido, pues, el sujeto se constituye a través de la fuerza de la exclusión y la abyección, una fuerza que produce un exterior constitutivo del sujeto, un exterior abyecto que, después de todo, es “interior” al sujeto como su propio repudio fundacional. ²

En términos generales, dicha abyección no sólo crea ese repudio, sino también una cacería de brujas, maricas, lenchas, jotas y de todes quienes no cabemos en los parámetros del buen vivir. Este control de la cuerpa, siempre en disputa, se articula como un poder que va desde la visibilización del goce, de la fiesta y el carnaval, y en el discurso y la legislación de los derechos civiles para todxs lxs miembrxs de la comunidad. Tampoco resulta extraño este miedo si pensamos que la visibilización del cuerpo durante las primeras décadas del siglo XX —antes de la noche del 28 de junio— no es sino un cadáver.

Son estos imaginarios que se crearon durante todo el acontecer bélico de occidente lo que da como punto de visibilidad el cuerpo sin vida trastocado por la violencia, las corporalidades agrupadas en fosas, los cuerpos cuya dignidad ha sido trastocada por las instituciones. Tanto en la Primera y Segunda Guerra Mundial, como en la Guerra Civil Española y en el cúmulo de guerras que se sucedieron una vez que el mundo fue dividido, la imagen y el discurso eran los mismos: el ejercicio perverso del poder sobre corporalidades que constituyen esa zona de lo “inhabitable”, lo que está fuera de la norma y que, desde una conciencia perversa, debe eliminarse, quitarse su materialidad humana y, por tanto, su dignidad. Como admite José Luis Barrios: “El alcance de estas imágenes inscribía un imaginario de la muerte masiva (impersonal) en una sociedad igualmente masiva. A partir de ahí, la muerte y la violencia irán ocupando un lugar predominante en la cultura visual de la sociedad de la segunda mitad del siglo XX.”³Y si una fiesta animada con demostraciones de amor iba en contra de esta cultura visual, no es de extrañar la construcción de la violencia en torno a la comunidad LGBTTTIQA+.

En el caso de nuestro país, el Movimiento Lésbico-Gay aparece por primera vez en el mítico 26 de julio de 1978 en el marco de la marcha que conmemoró el inicio de la Revolución Cubana. En esa fecha se visibiliza en el espacio público la existencia de una comunidad formada por diversos grupos de gays y lesbianas con una marcada lucha de clases y con las consignas que sostenían la libertad en organismos como el Frente Homosexual de Acción Revolucionaria, el Movimiento de Liberación Homosexual, Lesbos y las posteriores Grupo Lambda de Liberación Homosexual y Oikabeth durante 1977 y 1978. ⁴Otra de las consideraciones más incendiarias, incluso hoy en día, es sobre el lenguaje y el género; en aquella época, el lenguaje definía dentro de esta política las formas en que se intentó violentar y desarticular las disidencias corporales para que finalmente fueran transformadas y apropiadas dentro de la comunidad —como sucedió de “Joto” a “Jota”—, y cómo la reivindicación de la homosexualidad no se volcó hacia la denominación de la cultura gay, misma que fue denominada de esta forma hasta la década de los ochenta, ya que dentro de la formación marxista, el autodenominarse como gay sostenía un vínculo marcado con la cultura estadounidense en plena Guerra Fría.⁵

En estas más de cuatro décadas hemos visto cómo los registros de violencia, la exposición del cuerpo sin vida, no sólo no han parado, sino que junto a la reproducción de estos discursos de odio, emergen también imágenes destinadas para el consumo de la comunidad y que de alguna forma intentan —aunque no sólo no lo logran sino en el fondo no es su fin— traspasar ese grado de abyección y situarse dentro del espacio “gay friendly”, que para algunxs agentes con privilegios funciona como una especie de campo de “protección”.

Es decir, por un lado se encuentra la imagen dialéctica —el cuerpo sin vida o que no debe de tener vida— donde la muerte es un loop para quienes definitivamente se encuentran en el lado invisible por ser justamente desclasadxs, “informes”, racializadxs o trans; por el otro, vemos una estética globalizada, rosa o arcoíris, que muestra parejas, en su mayoría blancas, en hoteles con banderita multicolor, o con ropa que saca su merchandise oficial de la época, así como toda clase de productos culturales hechos sintéticamente para este mes.

Ciertamente hemos atravesado categorías y estéticas muy distintas, donde la sensibilidad de lo Camp en Susan Sontag quedaría incluso dentro de la estética globalizada, como una producción de servicios y productos hechos para ser consumidos masivamente o de manera moderada para actorxs cuyo estatus está más allá de lo reconocido dentro de esta masa. No obstante, volvemos al problema del poder.

Claramente productos culturales como Un mundo de diferencia de Howard Cruse, Batwoman o incluso el personaje de Mystique en X-men, no crea un cambio radical en las problemáticas relacionadas con pobreza como el acceso a servicios de salud y abastecimiento de medicinas en la comunidad, la erradicación absoluta de la violencia hacia cualquier agente más allá de su identidad, pero ciertamente logra un cambio entre la formación de imaginarios y en la producción de narrativas que sostengan incluso tales escenarios. Así como en su tiempo GayBlade, el primer videojuego con temática LGBTTTIQA+ desarrollado por Ryan Best, fue creado con la única intención de divertirse y, de paso, arruinar a personajes ultraderechista como Bush, es posible dar una vuelta de tuerca, al menos dentro del espacio privado, y sacar algunas ventajas dentro de este consumo que, sin embargo, no son suficientes.

La visibilización dentro del espacio público seguirá siendo aquel mecanismo que se encargue de hacer cambios importantes, sobre todo después de los efectos de esta pandemia. Resulta interesante observar que un medio público como el Canal Once haya hecho una transmisión de la pasada marcha el día 26 de junio, junto con la incorporación de programas educativos para las infancias como ocurre con ¡Qué bonito!, dirigido por Mariana Gándara, y producido con apoyos federales, o productos cinematográficos como Los días sin nosotras, de Astrid Rondero, que se realizó, también, con recursos del Estado. Desde luego que debemos ser más puntillosxs, tanto con el discurso generado por el estado y las instituciones como con aquellos producidos por las diversas industrias que pueden apropiarse de sucesos que han cobrado vidas como aquella noche de Stonewall, el transfeminicidio de María Elizabeth Montaño y de los cientos de muertes que dolorosamente se cuentan cada año por el hecho de ejercer un poder sobre la propia cuerpa.

Este mes ha terminado, dejó cientos de registros de poder, libertad de amar, cuerpas valientes, pero también muchas dudas, cuestionamientos que debemos seguir bordando e intentando responder con el paso de los días y nuestra experiencia, así como nuestras ganas de salir, siempre sin miedo, a celebrar a ritmo pop nuestra diversidad.

1. Armstrong, Elizabet y Susane Crage, “Movements and Memory: The maligno of the Stonewall Myth”, en American Sociological Review, 2006, http://www.jstor.org Consultado el 24 de junio de 2021.
2. Butler, Judith, Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2002, pp. 19-20.
3. Barrios, José Luis, El cuerpo disuelto. Lo colosal y lo monstruoso, UIA, 2007, México D.F.,p. 26
4. Cfr. Diez, Jordi, “La trayectoria política del movimiento Lésbico-Gay en México, en Estudios Sociológicos, vol. XXIX, núm. 86, mayo-agosto, El Colegio de México, México D.F., 2011, pp. 687-712.
5. Laguarda, Rodrigo, “Gay en México: lucha de representaciones e identidad” en Alteridades, vol. 17, núm. 33, enero-junio, UAM-I, México, 2007, pp.128-129.