Escribir para leer otros mundos (o la imposibilidad de traducirse a sí mismo)

Cuando hablamos de poesía en tsotsil nos referimos a la escritura de los poemas en esta lengua. Es una creación poética, una búsqueda de significaciones. Es, a decir de José Gorostiza, la “especulación, un juego de espejos, en el que las palabras, puestas unas frente a otras, se reflejan unas en otras hasta el infinito y se recomponen en un mundo de puras imágenes donde el poeta se adueña de los poderes escondidos del hombre y establece contacto con aquel o aquello que está más allá” (Poesía, 1964: 11).

La poesía escrita en tsotsil exige niveles de lectura, un ojo que avizora las ventanas de entrada, las puertas de escape. El idioma es la envoltura y la desenvoltura del lenguaje. Leer en tsotsil es leer otro mundo. Hay que entender también que cada obra es un mundo en sí mismo. Ese es el valor de cada libro, el tipo de mundo que representa. Como lo ha expresado Antonio Ortuño, leer es adentrarse en esa cosmovisión creada por el autor, “entender de alguna manera el universo mediante el lenguaje y parte de esa comprensión del universo que viene a través de la música” (Entrevista hecha por Gabriel Rimachi Sialer).

En la lengua tsotsil, el idioma de los murciélagos, existen varios escritores y escritoras que cultivan la poesía, como Manuel Bolom Pale, Ruperta Bautista y Alberto Gómez Pérez, por mencionar a algunos de sus representantes. Es común encontrar libros en versión bilingüe tsotsil-castellano. Este es el formato publicable y vendible. Algunos más, como el caso de Ruperta Bautista, son traducidos al italiano, al francés y al inglés. Los poemas entonces son arropados en otro idioma, el papel los lleva a otros continentes para ser leídos por otras miradas y pensamientos.

La literatura en lenguas mexicanas, maya, náhuatl o tsotsil, nos remite siempre a su condición bilingüe. Incluyendo a los propios hablantes de alguna de estas lenguas, es más probable que se lea en la versión castellana. Es extraño entonces hablar de un libro o de un autor que no traduzca su obra, que escriba únicamente en su idioma. Esta condición de lo extraño no se refiere por el hecho de no hacerlo, sino por ir en contra del propio sistema de difusión literaria y de la capacidad del autor para traducirse.

En 2008 adquirí el libro Snich tsantselav (CELALI, 2007) de Raymundo Díaz Gómez con la intención de mejorar mi lectura en tsotsil, incluso para aprender cómo se escribe mi idioma. En aquel momento lo leí sin ninguna mirada crítica ni emití juicios de valor. Mi propósito fue simplemente didáctico. Es el único libro que he leído hasta la fecha en versión monolingüe. Lo que sí me extraña ahora es que no conozco al autor. Incluso he llegado a pensar en su retiro en la literatura, pues desde 2007 no ha publicado otro trabajo. A diferencia de autores que se les ve, se les escucha en innumerables actividades culturales y literarias, Díaz Gómez ha preferido el anonimato. Se sabe, sin embargo, que vive en su paraje en San Cayetano, Chiapas, que es maestro de primaria, pero no se mueve en la ciudad, no hace vida cultural y literaria. No significa, ni lo estoy afirmando, que ya no escriba. El silencio puede ser simplemente una percepción de los lectores.

Como alguna vez coincidimos con el escritor y académico José Alfredo López Jiménez, Snich tsantselav es una de las bellas obras escritas en tsotsil por su manejo natural de las imágenes, las metáforas, el ritmo y el tono alto en momentos, digno de evocar poemarios en otras lenguas como Hojas de hierba de Walt Withman o El matrimonio del cielo y del infierno de William Blake. Es una lástima que no tuviera la difusión suficiente para convertirse en un paradigma poético en nuestra lengua. Era y es una pena también que su lectura estuviera vedada y encerrada solamente en tsotsil, pues estábamos seguros que pocos lectores, incluyendo a los que dictaminaron la obra en el certamen, la hemos apreciado. En ese sentido, ha sido una fortuna para el libro, no sé para el autor, el hecho de haber sido reconocido por el premio Pat O’tan en 2005, convocado por el CELALI.

El libro, sin embargo, no se encuentra en antologías tanto a nivel regional como nacional. Es más, como sucede con la mayoría de los libros publicados por el CELALI, no se consigue en ninguna feria de libros ni en librerías locales. Esta es una de las contradicciones que adolece una obra publicada en un solo idioma. ¿O no debería de traducirse? ¿Cuál es la intención literaria, cultural y política de no traducir una obra?

Snich tsantselav es accesible para el lector común y corriente en tsotsil, no usa un lenguaje ni una forma compleja, a diferencia de obras como el Ulises o Finnegans wake de James Joyce. Pero el autor, al parecer, no tuvo la misma experiencia de autotraducción que la mayoría hemos referido con nuestros trabajos. De acuerdo con Nicolás Huet Bautista, quien fue el responsable de la edición y publicación de la obra, había la intención de hacer una edición bilingüe. Pero la traducción que el propio autor hacía no alcanzaba la calidad y la fuerza logradas en tsotsil. Por tal motivo, el autor decidió suspender la traducción y así publicarla únicamente en tsotsil. Estamos entonces ante un caso de autotraducción fallida, que hasta la fecha poco se ha reflexionado en el ámbito literario, las frustraciones que enfrentan los autores que se autotraducen fuera de cualquier postura política, cultural o ética. Díaz Gómez es un ejemplo de ellos. No hablamos de un libro intraducible sino de la imposibilidad de traducirse a sí mismo.

A continuación, analizo algunos poemas que contienen una gran fuerza, o al menos así me parece a mí, pues cada vez que los leo remueven algo en mi interior que no había podido explicar. Este ensayo además sirva para acercar a los lectores a la obra con una traducción personal al castellano.

Snich tsantselav (2007) se compone por cuatro secciones: “Sba vok’ol: Stoyel ch’ul osil balumil”, “Xcha’vok’ol: Patob o’ontonil”, “Yoxvok’ol: Sat yelov jme’tik balumil” y, por último, “Xchanvok’ol: Smalel k’ak’al kuxlejal”. Si revisamos bien esta organización de la obra, los cuatro apartados están basados en la estructura de un discurso oral tsotsil denominado riox.

Retomando del escritor, traductor, promotor cultural y ensayista Enrique Pérez López, “el [riox] es una guía, en tsotsil expresa: ja’ chalbe skotol ti boch’o xkuchoj ti abtele, ‘es una serie de indicaciones para quien tiene la responsabilidad de portar el cargo’” (Riox: discurso ceremonial tsotsil de Chenalhó, 2017: 29). El riox, por lo tanto, es una especie de discurso “espiritual, religioso, moral, filosófico y psicológico, dedicado a seres terrenales, es decir, a los hombres y mujeres portadores de cargos” (Pérez López, 2017: 30). De manera formal, la estructura del riox es “una manifestación oral de lo cíclico y helicoidal que es el tiempo, tiene un principio y a partir de ahí se construye, avanza, repite momentos y vuelve a comenzar en un punto, con otros actores que se van eslabonando; se repite la estructura cíclica no sólo de la palabra sino del tiempo y del pensamiento” (Pérez López, 16). Lo interesante aquí, vista la estructura del poemario de Díaz Gómez desde la forma del riox, es que forma y fondo es poesía.

El riox, entonces, es un tipo de saludo que emite una persona a su sustituto en un cargo, “se refiere en el mismo sentido a las preocupaciones, obligaciones y preparativos previos a pasar el cargo, así como a la condición de numinosidad en que se encuentran durante esos días, y obligaciones que debe cumplir después del cargo” (Pérez López, 15). Por lo tanto, al tener una función de saludo y guía, el riox también es un discurso de despedida. Una persona con un cargo religioso o civil recibe a su sustituto con una bienvenida para despedirse. Entre estos dos polos, que no son de oposición sino de continuidad, está en juego la incertidumbre, el momento de reflexión sobre la delicadeza y efímera duración de la vida humana. La posibilidad de fallar, de cometer errores, de morir, siempre está latente.

Bajo la lógica descrita del riox, Snich tsantselav de Díaz Gómez es una expresión de saludo y despedida. En esa condición de numinosidad, la voz poética dialoga con los seres de la naturaleza, les expresa respeto, los enaltece. Esto lo leemos en el primer apartado “Stoyel ch’ul osil balumil / Enaltecimiento de la naturaleza”, con poemas como “Yav jteklum” o “Xabil k’ok’” que funcionan como una abertura al canto, describiendo el lugar de origen del autor.

En particular, llama la atención el poema “Tsantselav” por contener una doble expresión:

El tsantselav como trueno es uno de los elementos de la naturaleza que contiene en sí mismo una carga electrizante, capaz de derribar y matar a un árbol de un sablazo. Pero la voz poética se refiere al trueno como algo sagrado comparándolo con la serpiente, otro ser numinoso para los tsotsiles que cuida y vigila las cuevas, puertas que conducen al inframundo: “Ko’ol xchi’uk k’ak’al chon, / chatilesbe sat ch’ul balumil vinajel, / chavijesbe ya’lel sat toketik ta balumil, / chak’asanbe yakan te’etik / ta avip ta aju’el (Al igual que una serpiente de fuego, / alumbras los ojos del sagrado cielo, / haces que las nubes suelten sus lágrimas, / quiebras los troncos de los árboles / con la potencia de tu fuerza)” (25). El fragmento citado expresa vida y destrucción al mismo tiempo. Después la voz poética se torna en súplica al comprender su forma diminuta ante el enorme y monstruoso trueno: “Ch’ul tsantselav, / mu me xavulesun ta balumil, / ma’uk to sk’ak’alil / xavik’ muyel jch’ulel, / manchuk me tsinil t’anal kuxulun (Sagrado trueno, / no me vayas a desaparecer de la tierra, / no es todavía el momento / para que te lleves mi espíritu, / aunque mi vida esté llena de carencias)” (25).

El poema es una expresión de respeto y miedo. La voz poética se pliega a su condición humana, frágil y desnuda. La primera parte del libro se posiciona frente a ese universo dotado de misterio, que da vida y la quita, que alimenta y mata. Pero es en el segundo apartado “Patob O’ontonil = Saludos al corazón” que el poemario se aleja del diálogo con la naturaleza y se centra en lo estrictamente humano. El ritmo entonces cambia de lo numinoso a lo terrenal, a lo cotidiano. De hecho, el título del apartado se apega aún más a la función del riox, el saludo y el encuentro con el otro, no un otro divino sino el complemento del ser y de la existencia. A modo de un discurso metatextual, en el primer poema “Sme’ nichimal k’op” la voz poética se dirige a una mujer como la madre que origina la poesía:

Hay una decisión del sujeto lírico de entregarse al servicio de la poesía, convertirse en la voz y los ojos de la misma, consciente del sufrimiento que puede recibir como recompensa, pero es una decisión vital: “manchuk me xa bonun ta tsitsel, / ta svach’il ak’ob, / me xachukun ta yech’al stsotsil ajol (aunque me destiñas la piel / con las varas de tus manos, / aunque me ates con el eco de tu cabellera)” (31). Aquí nos enfrentamos ante una suerte de contradicción. La poesía es luz que alumbra el camino, luna que despeja la oscuridad, su lectura cicatriza heridas del corazón, abre los ojos al mundo, quita la ceguera, pero al mismo tiempo la poesía aprisiona, irreverente y cruel, al poeta. Hay una conciencia del sujeto en su quehacer poético, el lenguaje deja de ser tan sólo su herramienta y lo convierte en sus ojos, en sus oídos, en sus manos.

Pero con la poesía el poeta no solamente descubre la hermosura de una mujer, su delicadeza, sino también aprende a ver su debilidad, la forma en que entrega su cuerpo a cambio de unas monedas. En este segundo apartado sobresale un poema acerca de una mujer que se deshace de la condición moral que la ata y la enviste de “normal”. En “Antsil chon” vemos a un ser animalesco que es capaz de embaucar con sus encantos a los hombres mediante el lenguaje del deseo:

Este poema sigue cumpliendo la función del riox, ya que el discurso “no es dirigido sólo para los hombres portadores de cargos, sino también para las mujeres” (Pérez López, 15). En este caso, no habla de una mujer con un cargo religioso, sino de una mujer que carga un estigma social, de una mujer que lleva encima la mirada quemante por su oficio, la prostitución. El sujeto que le canta sabe que arriesga su vida, es un encuentro con la mujer reptiliana, semidiosa que encanta con su apariencia. El poema es un riox órfico pronunciado por un poeta que se arriesga a bajar al inframundo, pidiéndole a la mujer que se escape en la oscuridad de la noche, el camino dantesco del Xibalba.

La voz poética se enamora de ella. Se compadece, cree salvarla de ese estigma, de esa vida para convertirla en suya: “Xch’ich’elot sakil ixim, / xch’ich’elot tsajal ik’al chenek’, / ¿k’ucha’al chap’olmalin abek’tal? / Jo’ot xch’ulelot jch’ulme’tik, / jo’ot j-ak’ ch’iel kuxlejal (Eres sangre de maíz blanco, / eres sangre de frijol negro y rojo, / ¿por qué vendes tu cuerpo? / Eres espíritu de la luna, / la que puede dar vida)” (38). El poema cobra mucha fuerza en este sentido ya que no se dirige a una mujer común sino a alguien que rompe con las reglas sociales, a una que vive las bajas pasiones humanas. El poeta no la justifica.

El tercer apartado “Sat yelov jme’tik balumil = Rostro de la tierra”, vuelve a conectarse con el primero, lo cual confirma su sentido formal con el riox. Lo cíclico y helicoidal, el movimiento de rotación y traslación de dos elementos en un mismo eje, hacen que el tercer apartado vuelva a unirse con elementos de la naturaleza, a las aves, a la lluvia, a la tormenta, que usualmente dan y conservan la vida, pero en ese mismo acto de conservar también la pueden destruir. Los poemas que integran este apartado no superan en calidad y belleza que los del primero.

Lo interesante viene en el cuarto apartado “Smalel k’ak’al kuxlejal = Atardeceres”. Esta sección, como complemento del ciclo, es una continuidad del discurso desarrollado en la sección “Patob O’ontonil”, la segunda. La voz poética cambia nuevamente de objeto, dirigiéndose a los seres humanos, a los hombres y a las mujeres terrenales y su relación con la naturaleza, con las aves, pero no de manera armónica. Los versos sostienen un tono laudatorio hacia el lado animalesco del ser humano, lo numinoso entrelazado a un temor del hombre hacia el propio hombre.

Si bien el riox es un discurso de preparación para la persona que está apunto de recibir un cargo, también lo es para quien está apunto de dejar dicho cargo. Pero acto de dejar adquiero otro sentido, ahora se refiere a la persona que deja la vida, el riox es un discurso que prepara el espíritu en el camino hacia el otro mundo, el lajebal = inframundo.

En primer lugar, en medio del encuentro y despedida buscado por el riox, sobresale el sentimiento de incertidumbre, lo cual coloca a la persona en un punto débil de la vida. Pero a veces ese sentimiento es creado por otro canto que inocula el miedo a la muerte. En el poema “Jlabtavanej mut” se aprecia ese discurso enviado por otra persona mediante un ave:

El poema se convierte así en el riox por naturaleza, la preparación del espíritu hacia la muerte. El discurso como curación no precisamente evitará el conjuro ni cambiará el comportamiento del otro, pero sí puede fortalecer el espíritu en el transcurso del nuevo camino que emprenderá. El riox es alimento del ch’ulel, como sucede en “Jchukel ch’ulelal = Espíritu aprisionado”, que habla de una mujer que reza hincada en la tierra: “Sk’anbe muk’ta vokol / ak’o koltabatuk talel xch’ulel / jun jchamel kerem vinik: / chukul yok sk’ob ta ti’val chon, / pak’al xch’ulel ta ik’pulan nail ch’en, / ts’ujem ochel ta ye ik’al xab, / mukijem ta ya’lel sat muk’ta uk’um, / jochbil yalel ta sne muk’ta nab (Suplica un gran favor / que libere el nagual / de un joven enfermo: / tiene las manos y los pies amarrados por un animal que lo devora, / su nagual está sujeto en la pared de una cueva oscura, / su cuerpo se deshace a gotas en un abismo / se ahoga en el llanto de un río, / poco a poco el mar se lo lleva” (60).

Esta preparación la vemos incluso en el poema “Xch’ich’el ak’ubal = La noche sangra” o en “Muknomal = Entierro”, ambos discursos se dirigen a un hombre muerto, asesinado por otro hombre, un vecino o un hermano. Tal es la intención del autor, que cierra el libro con un poema dedicado a su padre en donde expresa la decepción y la pobreza en la que vivió. El escenario es un sueño, ambos sujetos se encuentran, se saludan y dialogan acerca de la muerte, del camino al inframundo.

El poema cumple con la estructura cíclica de la obra y de la vida. El sujeto, al final del poemario, exclama: “Ja yu’un ta jk’eojinta, / bak’in xtup’ sk’ak’al korail, / ta jk’an xkich’ mukel ta nopol, / bu mukul sjol sbakil ti jmoltote” (Por eso es mi canto, / cuando se apague la luz de mi tiempo, / pido que se me entierre cerca, / del lugar donde yacen enterrados los huesos de mi padre)” (73). El encuentro con el padre en el sueño también es una preparación al encuentro con la muerte del hijo, el que es igual de vulnerable, el que sabe pecar y gozar la vida. El lamento del padre es un lamento del hijo, sabiendo que en cualquier momento se acabará todo, que la luz se apaga y deviene oscuridad.

Entrevista a Antonio Ortuño en https://circulodelectores.pe/antonio-ortuno-entrevista-olinka-mexico