Fetichización negra: raza, identidad y fabulación en Cataluña

Introducción

La idea de este ensayo se originó en el marco de la exposición Diuen que soc: Anatomia d’una fabulació, inaugurada a partir de septiembre de 2026 en el Bòlit, Centro de Arte Contemporáneo de Gerona. El acto busca abrir una reflexión en torno al que fue un insólito episodio del llamado Negro de Banyoles, veinticinco años después de su repatriación a Botsuana. La exposición está dirigida por Miguel Ángel Rosales, acompañado de Oriol Fontdevila Subirana, y cuenta con el apoyo de la ciudad de Gerona. Que Miguel Ángel lidere este proyecto es altamente simbólico, debido a su trayectoria como investigador y cineasta, y a su vez como director del ensayo documental Gurumbé, canciones de tu memoria negra, que versa sobre el origen africano del flamenco.

Mi participación en este proyecto me ofrece la oportunidad de aproximarme y reflexionar sobre la noción misma de la fabulación de las personas negras en la sociedad española desde una perspectiva histórica. Siguiendo a Mieke Bal, entendemoslafábula como una serie de acontecimientos relacionados entre sí desde un punto de vista lógico y cronológico, los cuales son causados y experimentados por actores.¹ Un acontecimiento es una transición de un estado a otro, en el cual los actores son concebidos como agentes —no necesariamente personas— que llevan a cabo acciones. Actuar, por tanto, equivale a ser causa o paciente de un acontecimiento, ya sea con plena conciencia o sin ella. En este sentido, nada queda fuera de la escena: todo es actor y todo es acto.

Desde una perspectiva de “crítica fabulativa” y tomando prestadas las palabras de Saidiya Hartman, me propongo revisitar la “actuación” del Negro de Banyoles para abordar la obsesión de la sociedad española con la exotización racial, que provoca a la vez su ansiedad ante lo diferente. Según Hartman, una crítica fabulativa consiste en “cuestionar el estatuto del acontecimiento, desplazar la versión recibida o autorizada, e imaginar lo que pudo haber ocurrido, o lo que pudo haberse dicho, o lo que pudo haberse hecho”.² En este acto, la condición intermedia del Negro de Banyoles, como actor suspendido entre objeto de museo y resto humano, se convierte en un elemento interesa de la narración, precisamente porque lleva consigo la herencia del supuesto supremacismo blanco. De ese modo, intentaré bucear en las zonas oscuras de la sociedad catalana, en extensión a la blanquitud cada vez más aferrada al imaginario supremacista que se ha inventado al largo de la historia.

Mi intención aquí no es otra que intentar de articular una narración sobre un aspecto concreto del debate sobre la raza e identidad en España, a partir de mi experiencia y subjetividad como hombre negro al que le ha tocado estudiar, vivir y trabajar en Cataluña, y de este modo, inevitablemente, observar y someter a juicios (subjetivos y objetivos) a la sociedad catalana. La discusión que se desarrolla aquí tiene una única finalidad, responder a la pregunta: ¿en qué medida la histórica fabulación de las personas negras pudo sentar las bases de las justificaciones morales para exponer los restos humanos de un hombre africano hasta bien entrado nuestro tiempo? Para responder a esa pregunta he acuñado el concepto fetichización negra como proceso a través del cual el negro es despojado de sus objetos, su cuerpo, su humanidad, su conocimiento y convertido en cosa o bestia de carga, justamente para proyectar el deseo de humanidad y progreso del hombre blanco.

En un contexto de vaciamiento intelectual, espectáculo y hundimiento colectivo en el océano de virtualidad, donde todo parece reducirse al virtue signaling o exhibición de virtudes, intento adoptar una postura crítica para efectuar un movimiento doble. Por un lado, contribuir al debate sobre la identidad en una sociedad fragmentada, recuperando las vidas de la momia del Negro de Banyoles y de las personas cosificadas y esclavizadas por Cataluña y España. Por otro, imaginar posibilidades de habitar el mundo desde los márgenes de la “fragilidad blanca”.³ Este doble gesto resulta metodológicamente arriesgado, pues no está exento de tensiones constantes con los límites del relato que busca escribir la existencia desde la muerte para imaginar una historia cultural de la exclusión y explotación, y al mismo tiempo repensar la “posibilidad de la imposibilidad”⁴ de escribir sobre algo oculto, sepultado y moralmente prohibido, para así imaginar la convivencia a través del propio acto de narración.

Historia de una fabulación

En 2008, yo era todavía un joven inquieto en busca de espacios, conexiones y orientaciones para dar forma a mis preocupaciones intelectuales y proseguir una formación interrumpida por un caótico e improvisado proceso migratorio que me trajo a España. Impulsado por sueños enfáticos y las ganas de desafiar mi vida monótona y aburrida de peón en los polígonos industriales de Mollet del Vallès, donde vivía con algunos amigos y familiares, acudía a Barcelona durante todas mis horas libres en busca de librerías, bibliotecas y centros culturales. Fue así cuando un día me topé con un cartel que anunciaba una conferencia en el Colegio de Periodistas, en el marco de un acto de celebración del Día de África. Acudí al acto con toda la ilusión de un joven en sus primeros días de universidad. Era la primera vez, desde que llegué a Cataluña, que asistía a un debate e intercambio intelectual entre africanos. Tras las intervenciones, me acerqué a uno de los organizadores. Con su vestimenta y el pelo al estilo afro, tenía un aspecto medio poeta, medio sacerdote. Era Nguema Ayui Emaga, director de la Fundación SOS África. Intercambiamos durante unos minutos y me invitó a sumarme a sus iniciativas.

Semanas después, en su oficina situada en la Plaza Cataluña, Nguema me mostró su archivo personal con recortes de prensa, fotografías y números de revistas sobre el activismo africano. Me impactó especialmente la portada de un número de la revista TAM-TAM, que él mismo editaba junto a otros compañeros africanos. En ella se apreciaba la imagen de un hombre disecado, vestido con un taparrabos y una lanza en la mano, junto a una petición de su retirada de un museo catalán. Nguema me explicó que durante prácticamente un siglo el cuerpo disecado de aquel hombre, desterrado de su tumba en algún lugar de Sudáfrica y expuesto como pieza de colección, había permanecido en la vitrina del Museo Darder de la localidad catalana de Banyoles. Nguema también me explicó que en el centro de aquella lucha por la restitución de los restos de aquel hombre se encontraba Alphonse Arceline, un médico haitiano que residió en Cataluña y destacó como líder de la campaña contra aquella exhibición vergonzosa e inhumana en plenos preparativos de las Olimpiadas de Barcelona 1992. Aquel episodio es, sin duda, el más significativo en cuanto al activismo africano en Cataluña se refiere.

Lo ocurrido con aquellos restos humanos bautizados como El Negro de Banyoles no es un episodio cerrado, sino un legado vivo de la fabulación del negro que sigue reclamando ser revisitado, revisado, repensado. Operando una mirada crítica desde una perspectiva histórica, intentaremos demostrar cómo queda claro que la exhibición del Negro de Banyoles fue la materialización de cómo los discursos sobre la raza y la identidad atraviesan la cotidianidad de la sociedad catalana y siguen moldeando los regímenes visuales y la producción artística, al igual que en el resto de Europa. Estos mismos regímenes que han epitomizado las relaciones sociales y raciales en la sociedad europea desde el siglo XIV. Reabrir este recuerdo nos exige recorrer una línea temporal que nos ubica en los primeros años del encuentro entre Europa y África, que dio lugar a la fabulación del negro. El diagnóstico de esta fábula nos sitúa ante la literatura del Siglo de Oro y los discursos episcopales que sentaron la base de la narrativa de los viajeros, naturalistas, antropólogos y etnólogos europeos durante la colonización de África.

RepensarlaexhibicióndelNegrodeBanyolesescuestionarelimaginariocolectivo del español, el europeo y la construcción de la alteridad del negro. Ambos fenómenos configuran la piedra angular de las políticas de identidad inspiradas por los cánones estéticos que han compendiado las relaciones sociales y raciales en la sociedad ibérica. Podemos situar la genealogía de esta construcción de la otredad negra en los primeros siglos del abominable comercio transatlántico basado sobre la esclavización de las personas africanas. Desde finales del siglo XV, pintores, escritores y pensadores españoles produjeron una fabulación que contribuyó a afianzar el imaginario que el español se ha formado sobre el negro.

Por otra parte, a partir de la publicación en 1800 de la obra de Madame de Staël, La literatura y su relación con la sociedad, escribir sobre África y las personas negras se convirtió en una tarea de imaginación. Recordemos que el trabajo de la baronesa de Staël, pionero en el análisis de la literatura y el arte para estudiar las sociedades, inauguró un episodio turbulento en el erudismo colonial. Durante siglos, influenciados por su metodología, los intelectuales europeos se apoyaron en el arte de los pueblos llamados “primitivos” y “salvajes”, para escribir sobre su historia, sus organizaciones y sus formas de pensar y estar en el mundo. De este modo, arrancó un proceso de fabulación y de estetización, en el cual las personas negras fueron reducidas a categorías visuales y simbólicas, y el cuerpo negro, a objeto de contemplación y espectáculo científico. Para que esta empresa de fabulación tuviera éxito, ha sido necesario una transformación del negro en cosa, en fetiche, para proyectar los deseos de humanidad y progreso tan anhelado por Europa.

El proceso de fetichización del negro

El concepto de fetichización es central para comprender la dinámica que ha marcado históricamente la relación entre Europa y África. En la antropología clásica —desde Tylor hasta Frazer— el fetiche designa un objeto material al que se atribuyen poderes sobrenaturales o agencia propia, como si lo inerte albergara una fuerza que no le pertenece. Esta atribución, sin embargo, opera como una proyección de deseos y temores sobre lo material, invirtiendo la relación: lo que es producto de la cultura aparece como propiedad intrínseca del objeto.⁵ La teoría marxista introduce, en cambio, matices importantes. Marx acuña el concepto de fetichismo de la mercancía para designar el proceso mediante el cual las relaciones sociales adoptan la forma fantasmagórica de relaciones entre cosas, invirtiendo la apariencia y ocultando el trabajo vivo y la explotación que las sostienen.⁶ Ambas perspectivas designan un mismo mecanismo de reificación, pues se refieren a la conversión de lo vivo, lo humano y lo social, en cosa, en objeto disponible para la extracción, la contemplación o el intercambio.

Desde esta doble mirada del fetiche, el Negro de Banyoles deja de ser sólo un cadáver expuesto y se convierte en el síntoma de un proceso que convierte lo humano en mercancía y la muerte en espectáculo. Debe recordarse que con la aparición de la antropología y la etnología, inspiradas en el nihilismo hegeliano sobre África, los objetos, las religiones, las creencias e incluso los cuerpos de los africanos fueron descritos, estudiados y clasificados desde el prisma de la fetichización.⁷ Si Europa tenía un Dios, África sólo podía poseer fetiches. Así, paso a paso, el africano fue despojado de su condición humana, convertido en objeto, en cosa. Fue sólo a partir de esa cosificación que el negro se convirtió en fetiche. Este proceso de fetichización es ante todo una transacción, el blanco se apropió de los fetiches del africano y los manipuló para devolverlos contra el propio negro.

No debe olvidarse que, desde los primeros encuentros entre Europa y África, las relaciones entre iguales se han ido desequilibrando en detrimento de los africanos. La crítica del arte y de la literatura del Siglo de Oro español y de la modernidad europea —a través de trabajos de archivo como los de Carmen Fracchia—⁸ abre un campo de trabajo altamente interesante para ayudarnos a comprender lo que Olivette Otele expone brillantemente como la vida de los europeos africanos.⁹ En Los Invisibles,¹⁰ el activista e historiador cultural Jesús Cosano nos presenta una narrativa contraarchivista y provocativa en la intersección de la ficción y la historia para desafiar, precisamente, el imaginario fetichizado que todavía predomina en la sociedad española.

Un ejemplo paradigmático de fetichización del negro en el arte el moderno europeo es el Milagro de la Pierna Negra, una iconografía desarrollada en Europa central, pero cuya crueldad representativa culminó en la Castilla del siglo XVI. En las representaciones de este milagro, como las de Isidro de Villoldo en la catedral de Ávila o las de Felipe Vigarny en la de Palencia, asistimos a la escena en la que se amputa la pierna de un hombre negro, para injertarla en un paciente blanco, igualmente amputado de su pierna mala.¹¹ El mecanismo fetichista es aquí explícito. La pierna del negro es reducida a una parte separable, como también podría serlo su brazo, su ojo o su pelo. Esa parte adquiere un poder curativo que ya no pertenece al cuerpo del negro. El milagro no es sólo un relato hagiográfico, sino la puesta en escena de una lógica que anticipa la fetichización del africano. El negro, rechazado por “no ser” completamente humano, se convierte aquí en el “remedio” para curar al blanco, el fetiche necesario para alcanzar su humanidad plena. En todo el proceso relatado en las narrativas del milagro de la pierna negra, la violencia de la extracción queda oculta tras la apariencia del milagroso remedio.

El ejemplo del milagro de la pierna negra muestra hasta qué punto los discursos episcopales y las sucesivas corrientes artísticas, en especial la literatura del Siglo de Oro español, sentaron la base de la fetichización del negro.¹² Este imaginario, más tarde, será ampliamente reproducido en la narrativa de los viajeros, naturalistas, antropólogos y etnólogos europeos durante la colonización de África. Como revela Olivette Otele,¹³ una dimensión particularmente insidiosa de la condición de fetiche de las mujeres negras en la sociedad medieval española es el mito de que su leche materna poseía cualidades nutricionales excepcionales, debido a su tez oscura. Esta creencia, propaganda incluso por sacerdotes, llevó a algunas familias de la nobleza europea a buscar mujeres negras esclavizadas para la lactancia de los niños blancos. Desde esta perspectiva, la leche de la mujer negra, convertida en fetiche, era deseada para criar niños blancos sanos y fuertes. De la misma manera, la sexualidad de la mujer negra era apreciada por hombres blancos, sobre todo porque se consideraba su cuerpo más adecuado para la excitación y el morbo. Sin embargo, precisa Otele, toda relación con la mujer negra debía mantenerse en secreto. Así, el fetiche se mantiene celosamente guardado en el santuario: las relaciones sexuales con las negras quedaban reservadas a los espacios privados. Hemos aquí un claro ejemplo de fetichización, puesto que el cuerpo de la mujer negra es despojado de su subjetividad para ser convertido en un recipiente de placer y proyecciones, en un fetiche.

Los hombres negros vivían bajo otros parámetros de fetichización, un ejemplo de ello es la figura de Juan de Valladolid. Según una cita de Jesús Cosano, extraída del trabajo de José Antonio Pineda Alfonso, “Los Reyes Católicos, por una orden dada en Valladolid el 8 de noviembre de 1475, nombraron a Juan de Valladolid como juez privativo de todos los negros y negras, loros y loras, mulatos libres y cautivos, para que conociera en todas las causas en que se viesen envueltos, en sus casamientos y en sus bailes y danzas”.¹⁴ Más allá de la ironía y el humor de la cita, dice algo fundamental del proceso de fetichización. Al convertir a Juan de Valladolid en una excepción y “ascenderlo” a una posición de autoridad para administrar y disciplinar a los suyos, la monarquía encontraba en él una pieza del engranaje para gestionar la alteridad. La autoridad de Juan de Valladolid no era universal ni autónoma, ya que no juzgaba a blancos ni participaba en la gestión de los asuntos generales del reino. Juan se convirtió en un fetiche desde el momento en que los Reyes Católicos proyectan sobre él una serie de fantasías: el negro excepcional, el intermediario fiel, el éxito de las políticas esclavistas y del proyecto civilizatorio de la Iglesia católica.

Otra figura ampliamente estudiada es la de Juan Latino. Existe una abundancia de estudios que demuestran cómo la sociedad granadina le admiraba por su excelente dominio del latín. Sin embargo, en su minucioso análisis, Otele aporta matices importantes que nos hacen pensar que su figura puede constituir uno de los casos más claros y paradigmáticos de fetichización. Aunque la excelencia de Juan Latino, especialmente sus dotes poéticos, es reconocida por parte de escritores como Miguel de Cervantes en el Quijote, algunos autores señalan que ese reconocimiento era engañoso ya que, según ellos, Cervantes se burlaba de los conocimientos de latín de Juan, que describe como “una bagatela con la que divertían sus dueños”.¹⁵

La burla de Cervantes, sin embargo, no es una garantía de certeza de la falta de talento de Juan Latino, sino de un patrón en la península ibérica en la época. Por ejemplo, incluso la ceremonia de graduación de Latino había sido objeto de burla por el teatro de la época.¹⁶ No se trata aquí de sospechar del genio de Juan, sino de recordar que era un negro y, por lo tanto, “risible”. Por otra parte, negar la capacidad intelectual de los negros era habitual en Europa desde el Renacimiento. En su ensayo De la regla del gusto, David Hume negó toda inteligencia del negro y fue excesivamente despectivo hacia el erudito jamaicano Francis Williams.¹⁷ Hume escribe: “En Jamaica, ciertamente, se habla de un negro como hombre de talento y saber; pero es probable que sólo sea admirado por sus escasas habilidades, como un loro que dice unas cuantas palabras con claridad”.¹⁸ Basándose en sus propios prejuicios, Hume fue uno de los pensadores que más contribuyó en difundir ideas infames y racistas contra los negros.

Por lo tanto, en vez de interpretarla como una negación de los dotes de Juan Latino, la burla de Cervantes debe ser comprendida en el marco del proceso de fetichización del negro. El estatus de fetiche de Juan Latino fue la condición sine qua non para aceptar su presencia, que no puede, bajo ninguna circunstancia, ser autorepresentada. Además, como subraya Fra Molinero, ante el ansia de reconocimiento, el propio Juan Latino se demarcaba de sus raíces negroafricanas y asociaba sus dotes intelectuales, así como su dominio del latín, al éxito de la dinastía de los Habsburgo.¹⁹ También escogió estratégicamente sus supuestos orígenes etíopes para insinuar la autenticidad y pureza de su fe cristiana, y ganarse los favores de la corte española. Probablemente, a pesar de su condición de esclavo, todo aquello contribuyó a que los reyes permitieran a Juan Latino casarse con una mujer blanca, cosa prohibida en la época. Otele subraya un matiz importante: “Juan Latino había utilizado las diferencias raciales y religiosas en el contexto de la Granada del siglo XVI para transmitir a la élite y a los lectores que se había asimilado a la sociedad adoptando los valores y el lenguaje poético de la élite”.²⁰

Esto nos da pie a pensar que lo realmente significativo en la figura excepcional de Juan Latino es el deseo de sus amos de ver su “propiedad” como algo distintivo, un fetiche para alardear de su posición social. El éxito del fetiche depende de los beneficios que recibe de su propietario. La admiración selectiva de los “dueños” de Juan por su inteligencia no contradecía su disposición a explotarlo, sino la reforzaba. Paradójicamente, su excepcionalidad hacía tolerable la esclavitud, sin cuestionar sus fundamentos. Juan Latino era reverenciado como individuo, pero reducido a la condición de cosa en tanto que negro; su erudición no lograba emanciparlo del régimen de cosificación que estructuraba la sociedad.

Por otra parte, la figura de Juan Latino nos proporciona un caso paradigmático de autofetichización, de internalización activa de los estereotipos raciales. Entendemos la autofetichización como una actuación consciente y estratégica sobre los mecanismos que cosifican para sacar provecho de ello. Lejos de limitarse a aceptar la mirada cosificante que lo reducía a su condición de negro y esclavo, Juan Latino supo leer las reglas del juego para beneficiarse de ellas. El performance de Juan Latino desembocó en su excepcionalidad.

Aunque todavía hoy podemos observar algún rastro de la autofetichización de Juan Latino en algunas personas negras, no debe confundirse ese gesto con la sumisión ingenua de Latino, una táctica de sobrevivencia calculada y puesta en escena que le permitió obtener movilidad social inusitada, sin que ello implicara una emancipación efectiva del régimen de cosificación.

Fetichismo y colonialismo

La fetichización del negro configuró todo el proyecto colonial europeo. No sólo permitió a Occidente afianzar las ideologías de clasificación humana —desde el racismo científico hasta las jerarquías raciales del siglo XIX —, sino que también contribuyó a moldear la imagen que Europa atribuyó de sí misma a través de la modernidad. Una vez fetichizado, el negro se convirtió en un espejo retroactivo, en una alteridad constitutiva que permite al europeo mirarse hacia atrás y reconocerse, por contraste, como sujeto pleno de historia, razón y humanidad. Se crea entonces una relación de dependencia ontológica: la condición de fetiche del negro es indispensable para cualquier afirmación de la humanidad blanca.

Frantz Fanon dedicó toda su actividad intelectual a estudiar este proceso de fetichización y demostró que durante la ocupación europea del mundo, el colonizado no existió sino en relación con el colonizador, y que ese nexo era asimétrico, violento y fundacional.²¹ Este proceso, aunque Fanon no lo asocia con la idea de fetichización, sí que ofrece perspectivas para entender que se sustenta sobre una premisa fundamental de la relación entre sujeto y objeto: los fetiches carecen de valor representativo. Es decir, no pueden sustituir a los sujetos que los eligen, y son seleccionados de manera arbitraria, desprovistos de cualquier vínculo necesario con aquello que supuestamente designan. El negro fetichizado no representa al africano, sino al deseo, al temor y a la proyección del europeo; es un significante vacío al que se le ha arrancado su referente histórico para ser rellenado con los fantasmas de la conciencia moderna y colonial. De este modo, la fetichización colonial no sólo desposee, sino que también instituye una economía simbólica en la que la subjetividad blanca se edifica sobre la cosificación sistemática de la negritud.

El negro fetichizado adquiere un poder simbólico porque el blanco, movido por la voluntad de dominación del mundo —esencia misma de su existencia—, proyecta sobre aquél su deseo de ejercer violencia, autoridad y orden. En esta operación, el negro deja de ser un ser humano para convertirse en un mero objeto de la representación blanca, un espejo donde el blanco refleja su propia voluntad de dominio como un ímpetu ciego e incesante que se objetiva en el mundo.²² En el caso del negro fetichizado, esa voluntad se materializa en la mirada que lo reduce a cosa, a soporte de las fantasías de control y civilización del hombre blanco. Bajo todos los regímenes coloniales europeos, el negro —o el colonizado en general— no es visto, sino deseado como instrumento; no es reconocido, sino utilizado como signo de la superioridad blanca. De este modo, la fetichización del negro no es sino la manifestación más brutal de aquella voluntad del hombre blanco que constituye el núcleo de toda su existencia: la voluntad de afirmarse a su masculinidad a costa de la anulación del otro.

Conviene recalcar que es el agotamiento del negro —su vacío simbólico— lo que hace posible su fetichización. Para poder ser convertido en fetiche, el negro tiene que renunciar a su instinto más elemental de existencia para conformarse con preservar la vida. Porque desde el momento en que el negro es consciente de su condición humana y lucha por afirmar su existencia, se convierte en una amenaza potencial que justifica su fabulación, antesala de la violencia y la barbarie de hombre negro en todas sus facetas. En este estado, la relación entre la codicia blanca y la fetichización del negro se vuelve inestable, angustiosa, puesto que todo parece volverse extraño y vacilante para el blanco; las seguridades habituales, heredadas de siglos de explotación, pierden consistencia. Para Alber Memmi, el sistema colonial es intrínsecamente inestable: la violencia y la “fabulación” del colonizado son mecanismos para sostener una relación de poder que siempre amenaza con resquebrajarse.²³ En el imaginario del blanco, el negro es un “ahí”, un “afuera” que sirve para proyectar en él todo el sufrimiento que el blanco desea ahorrarse y el medio a través del cual conseguir sus metas.

En definitiva, la fetichización del negro no sólo permitió a Occidente afianzar las ideologías de clasificación humana, sino que también contribuyó a moldear la imagen que Europa atribuyó de sí misma. La condición de fetiche del negro era indispensable para cualquier afirmación de la humanidad del blanco. Si el blanco era civilizado, el negro era salvaje. Si el blanco era progreso, el negro era primitivo. Si el blanco era un sujeto histórico, el negro era ahistórico. Si el blanco era religioso, el negro era mágico. Si el blanco podía pensar, el negro intuía. Si el blanco tenía una lengua, el negro, un dialecto, etcétera. Si el blanco era humano, el negro, humanizable.²⁴

Fue bajo la fuerza de esa operación fetichista que el negro se transformó en un espejo del tiempo, un punto de referencia contra el cual el blanco podía proyectar su propia imagen como triunfo de la civilización. El Negro de Banyoles, convertido en fetiche en la Cataluña del siglo XX, encarnaba la misma condición milagrosa de la pierna negra en la Castilla del siglo XVI. Desde su dimensión simbólica podemos asociarlo con la figura de Juan Latino en la sociedad granadina. El Negro de Banyoles fue un fetiche arbitrario, pero sobre todo un objeto que hacía función de retrovisor donde la sociedad catalana blanca podía proyectar sus propias fantasías raciales. Era un símbolo, un tótem de la ciudad de Banyoles. A través de él, era toda la España/Cataluña blanca, aferrada a su legado de fetichismo, la que legitimaba y reforzaba las jerarquías que situaban al negro en el extremo inferior de la escala evolutiva.

“Leer a contrapelo” para romper el espejo

Teniendo en mente las enseñanzas de Antonio Gramsci, hemos querido demostrar que la tarea de escribir la historia de los grupos subalternos exige un giro metodológico radical, puesto que consiste en empezar por el conflicto y no por el consenso. Es decir, por la decisión inequívoca de desafiar y no por buscar una supuesta unidad. Este gesto es central para poner el foco en la actividad cotidiana de los “condenados de la tierra” y no dejarse distraer por las gestas de los dominadores.²⁵ Es desde esta perspectiva que se ha intentado proceder a una “lectura a contrapelo”,²⁶ tomando prestadas palabras de Walter Benjamin, para apoyarse sobre la figura del Negro de Banyoles y así interrogar las narrativas que han naturalizado la fetichización de los cuerpos negros.

Al incluir mi propia figura en este relato, he querido reconocer mi deuda hacia Nguema y todas aquellas personas de las comunidades negroafricanas quienes fueron el desencadenante de mi radicalismo intelectual. A pesar de no haber vivido el episodio de la batalla por devolverle su humanidad a aquel hombre, Nguema despertó en mi la curiosidad de entender críticamente mi propia negritud en una sociedad dominantemente blanca. Con el tiempo, y gracias a los intercambios con las personas que participaron en aquella lucha, comprendí que Alphonse Arcelín y todos los africanos y negros de la diáspora que lo acompañaron no partían de una reivindicación identitaria abstracta, sino de un proceso histórico de crítica fabulativa, de contrafetichización de negro. Más de veinticinco años después de la devolución del cuerpo disecado de aquel hombre africano a su tierra, el relato sobre el Negro de Banyoles sigue alimentando los debates sobre siglos de herencia, desvelando las zonas oscuras de la conciencia colectiva de la sociedad española.

Por esto mismo hemos intentado abrir un debate para demostrar que la fetichización de las personas negras no es un mero fenómeno histórico circunscrito al pasado, sino un dispositivo que sigue operando en el presente para alimentar el supremacismo blanco y sus fantasías de dominio. El imaginario racial, forjado en la literatura y la producción artística desde la Edad Media hasta la modernidad, ha construido una imagen fetichizada de la negritud que sirve, aún hoy, para justificar la fragilidad de una sociedad blanca, debilitada y limitada por ese mismo imaginario. La fetichización de las personas negras es una maquinaria simbólica que no sólo legitima discursos de odio y exclusión, sino que perpetúa una relación de dependencia ontológica en la que la humanidad blanca se afirma a sí misma, mediante la cosificación sistemática de la otredad negra.

Para seguir derrumbando los santuarios del fetichismo blanco hacia el negro, debemos planteamos las siguientes preguntas: ¿qué celebramos cuando un negro o una negra es nombrado o nombrada en un puesto estratégico, cuando se convierte en “el primero” o “la primera” en ser o en hacer algo? Y sobre todo, ¿qué cambia realmente en la vida de las comunidades negras por el mero hecho de que un hombre o una mujer negra hayan sido seleccionados para realizar una tarea determinada? Estas preguntas son cruciales porque ser “el primer negro” o “la primera negra” es la prueba de que seguimos atravesados por la mentalidad fetichista. Pues, en realidad, no estamos midiendo nuestro éxito como negro con nuestras capacidades como ser humano, sino en relación con nuestra exclusión, discriminación y negación que vivimos durante siglos por las ideologías raciales. Esta dinámica no está lejos de la imagen que evoca la admiración selectiva por figuras negras excepcionales.

Si nos fijamos, destacar la excepcionalidad de los negros se ha convertido en un mantra de los discursos de integración de las autoridades catalanas y españolas y, sobre todo, de una cierta izquierda que pretende ofrecer referentes a los hijos e hijas de las personas negras. Sin embargo, si analizamos el fondo de estas actuaciones, veremos las mismas motivaciones históricas. Hoy los hijos de inmigrantes africanos son seleccionados estratégicamente para rellenar un canon asimilacionista que refleja la mirada que la sociedad catalana y española proyecta sobre sus minorías étnicas. Las dinámicas aparentemente integradoras son, en realidad, parte de las técnicas y estrategias fetichistas para tolerar la desigualdad, sin cuestionar sus fundamentos, para celebrar la excepción que confirma la regla y mantener intacto el orden racial que privilegia a unos sobre otros.

Por otro lado, la autofetichización sigue determinando el proceso de creación de la identidad en las diásporas africanas. Por ejemplo, las nuevas generaciones de descendencia africana buscan figuras excepcionales del pasado y celebridades del presente para crear un proceso de supuesta construcción identitaria y de reparación simbólica de una imagen distorsionada. Esta dinámica se manifiesta en la celebración de figuras que son elevadas a la categoría de héroes raciales—operación que, aunque comprensible como respuesta a siglos de invisibilización, corre el riesgo de reproducir la lógica fetichista al reducir la complejidad de la experiencia negra a la excepcionalidad deseada de Europa—. El peligro, pues, no reside en recordar, sino en hacer del recuerdo un producto que, al ser consumido, absuelve a las sociedades contemporáneas de la necesidad de transformar las condiciones materiales que perpetúan la desigualdad racial.

No sirve de nada engañarse pidiendo una reparación, pues la esclavitud que sufrieron las personas africanas es de tal magnitud que no puede ser reparada de ninguna manera. No se trata de negar, sin embargo, la legitimidad de la demanda de justicia, sino de reconocer que la deuda histórica es incalculable y que cualquier intento de saldarla mediante compensaciones o reconocimientos simbólicos corre el riesgo de reducir la atrocidad a una transacción. La memoria del sufrimiento—reducida a espectáculo, a mercancía afectiva o a reclamo identitario—corre el riesgo de ser capitalizada por los mismos que disfrutan de los privilegios históricos, convirtiendo el dolor en un nuevo fetiche al servicio de lógicas que no cuestionan el orden establecido.

Lo que necesitamos, en cambio, es una “lectura a contrapelo” de los relatos dominantes sobre identidad y raza. Esto empieza con una construcción consciente, crítica y desacomplejada de la identidad que parte del conocimiento y reconocimiento riguroso de los hechos históricos y las experiencias contemporáneas, sin refugiarse en narrativas consoladoras. Sólo a partir de ese momento podemos emprender un trabajo de contranarrativa y crítica fabulatoria que ayude a fusionar pasado, presente y futuro—no para reparar lo irreparable, sino para interrumpir la reproducción del fetiche y abrir, desde las grietas de la historia, la posibilidad de una subjetividad negra no determinada por la mirada blanca—. Romper el espejo de la historia oficial, leer a contrapelo sus archivos y escribir desde las fisuras que esa lectura revela constituyen una misma apuesta política: explorar posibilidades de reexistencia que devuelvan a los sujetos negros la capacidad de narrarse más allá de la mirada que los cosifica.

1. Mieke Bal, Narratology: Introduction to the Theory of Narrative, Toronto, University of Toronto Press, 1997, y Fred Moten, In the Break. The Aesthetics of the Black Radical Tradition, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2003.
2. Saidiya Hartman, “Venus in Two Acts”, Small Axe vol. 12, núm. 2, junio, 2008: 11.
3. No se trata aquí de una debilidad individual, sino de un estado mental en el que las personas blancas experimentan una angustia cuando se enfrentan a cualquier desafío sobre su posición racial y reaccionan para invalidar los argumentos contrarios y restaurar el “equilibrio racial” y, en última instancia, proteger la desigualdad sistémica. Véase Robin DiAngelo, White Fragility: Why It’s So Hard for White People to Talk About Racism, Boston, Beacon Press, 2022.
4. Véase Martin Heidegger, Ser y tiempo, trad. de Jorge Eduardo Rivera, Madrid, Trotta, 2003, pp. 46-53.
5. Alfonso Maurizio Iacono, The History and Theory of Fetishism, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2016.
6. J. Lorand Matory, The Fetish Revisited: Marx, Freud, and the Gods Black People Make, Durham, Duke University Press, 2020.
7. Quisiera remitir al lector a mi ensayo por aparecer, El laberinto decolonial: ensayo sobre las genealogías africanas de los paradigmas de descolonización, donde he discutido la influencia de Hegel sobre los eruditos europeos y las narrativas sobre África.
8. Carmen Fracchia, ‘Black but Human’: Slavery and Visual Arts in Hapsburg Spain, 1480-1700, Londres, Oxford University Press, 2019.
9. Véase Olivette Otele, Europeos africanos: Una historia jamás contada, Madrid, Casa África/Los libros de la Catarata, 2024.
10. Los Invisibles (2017–2026) es una colección de ensayos historiográfica en ocho volúmenes, una intervención contraarchivística y contrahistórica que aspira a dignificar la presencia y las subjetividades de las personas negras en la historia de España desde la Edad Moderna hasta el siglo XVIII.
11. C. Fracchia, op. cit., pp. 143-153.
12. Véanse Baltasar Fra Molinero, La imagen de los negros en el teatro del Siglo de Oro, Madrid, Siglo XXI España, 1995, y Nicholas R. Jones, Staging Habla de Negros: Radical Performances of the African Diaspora in Early Modern Spain, Pensilvania, Penn State University Press, 2019.
13. O. Otele, op. cit., p. 41.
14. Véase José Antonio Pineda Alfonso, “El Gobierno Arzobispal de Sevilla en la Edad Moderna (siglos XVI-XVII)”, tesis doctoral, Universidad de Sevilla, octubre, 2015, donde cita: “A.M.S. Sección XI, Archivo del Conde de El Águila, Tomo 51, Privilegios de Sevilla, Memoria de lo que contienen 7 libros que están en el Archivo de la ciudad, los cuales se hicieron por mandado de los señores Reyes Católicos, libro 8, fol. 197”.
15. O. Otele, op. cit., p. 67.
16. Baltasar Fra Molinero, “Juan Latino and His Racial Difference”, en Black Africans in Renaissance Europe, Nueva York, Cambridge University Press, 2005.
17. Francis Williams fue un jamaiquino negro y libre educado en Inglaterra, así como un reconocido erudito, poeta y matemático que, entre otros logros, formó parte la verificación del retorno del cometa Halley sobre Jamaica en 1759.
18. Véase The David Hume Institut, What Did Hume Write in the Footnote?, en https://davidhumeinstitute.org/the-legacy-project/blog-post-title-one-3c7mp
19. B. F. Molinero, “Juan Latino…”.
20. O. Otele, op. cit., p. 69.
21. Véase Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, Nueva York, Grove Press, 2008; y F. Fanon, The Wretched of the Earth, Nueva York, Grove Press, 2021.
22. Véase Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, trad. de Roberto R. Aramayo, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 2003. Especialmente la sección 23 donde Schopenhauer describe la voluntad como “un impulso ciego e incesante”, que se manifiesta en toda la naturaleza.
23. Véase Albert Memmi, El colonizador y el colonizado, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1971.
24. Véase G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, trad. de José Gaos, Madrid, Revista de Occidente, 1974. Para una lectura crítica de Hegel desde la perspectiva poscolonial, véase Susan Buck-Morss, Hegel, Haití y la historia universal, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2014.
25. Véase Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel, ed. crit. de Valentino Gerratana y trad. de Ana María Palos, México, ERA, 1999. Especialmente el Cuaderno 25, “Al borde de la historia (Historia de los grupos subalternos)”, y Cuaderno 11, “Introducción al estudio de la filosofía”.
26. La expresión lectura a contrapelo (gegen den Strich lesen) procede de Walter Benjamin, en sus Tesis sobre el concepto de historia (1940) donde propone cepillar la historia a contrapelo para sacar a la luz aquello que las narrativas triunfantes han sepultado: las voces de los vencidos, las derrotas, las violencias y los silencios sobre los que se ha construido el relato del progreso.