Yorem Buiäla: identidad y resistencia en las comunidades Mayo-Yoreme de la bahía de Ohuira

Para las y los Mayo-Yoreme¹ el mar no es sólo agua, tampoco un límite, es una red de conexiones, un palimpsesto que revela el pasado, es decir, un hipertexto con el que se construye la historia, se describe el paisaje, un espacio donde confluyen diferentes capas de modificaciones históricas y fenómenos socioculturales que se superponen en un mismo lugar. Yorem Buiäla,² el territorio yoreme, en específico la bahía de Ohuira, no es solamente un accidente geográfico en la costa norte de Sinaloa. Es el territorio donde el tiempo mítico y el tiempo cotidiano se superponen, donde las redes de los pescadores se transforman también en redes de parentesco, donde el horizonte del agua recuerda a cada generación quiénes son y de dónde vienen.

Entre lo numinoso de la tierra y la sombra aciaga del progreso orbita la identidad étnica de los habitantes de las comunidades de Ohuira, Lázaro Cárdenas, Cerro Cabezón, Juan José Ríos y Paredones. Para las comunidades, el territorio no es propiedad, forma parte de una dimensión sagrada que trasciende la experiencia cotidiana, como lo menciona Criselia Sánchez,³ quien con una precisión más que semántica dice: “Ohuira no solo es una bahía, es el Bachijitem, donde chispea el agua, donde las olas revientan. Así le decían nuestros abuelos”.⁴ Para los que no pertenecemos a la cultura Mayo-Yoreme, esta frase podría interpretarse como una bella metáfora, pero no es así, es una epistemología, una forma de conocer el mundo en la que los lugares no son recursos ni paisajes, son entidades con agencia, que requieren cuidado ceremonial. “Nuestros abuelos cantaban al monte para que florezca, cantaban al cielo para que mande lluvia”.⁵

Desde la propuesta de Pierre Nora, los lugares de memoria trascienden su dimensión física para convertirse en constructos sociales donde se condensan experiencias, valores e identidades colectivas.⁶ En la bahía esta función se manifiesta en diversos espacios que la comunidad reconoce de manera ontológica como sagrados: los cerros, en particular el Mapahui (a un costado donde hoy se impone una planta de amoniaco), el Cabezón y el de la Virgen de Guadalupe, asociados tanto a referentes geográficos como a antiguas concepciones del territorio, la propia bahía es entendida como un espacio natural cargado de significados históricos y espirituales, también los camposantos y los centros ceremoniales, todos vinculados a la vida ritual comunitaria. Estos últimos constituyen mucho más que escenarios de celebración, como señala Rafael Borbolla, representan el corazón de la identidad cultural, al albergar festividades como la de distintos Santos, la Virgen del Carmen, Semana Santa y la Natividad, mediante las cuales se actualizan memorias, saberes y formas de pertenencia.⁷ Es por esto que la sacralidad de estos lugares no reside únicamente en sus características materiales, se transmite a través de significados que les atribuye la colectividad, de acuerdo con Maurice Halbwachs, cualquier espacio puede adquirir un carácter sagrado cuando los grupos humanos depositan en él sus recuerdos y experiencias compartidas.⁸ Así los cerros, la bahía, los camposantos y los centros ceremoniales se constituyen en repositorios vivos de memoria colectiva, donde territorio, historia e identidad convergen y se reproducen de generación en generación.

El concepto Yoreme en la lengua Yoremnokki tiene distintas acepciones, una de ellas es “el que respeta la tradición” y una segunda es “los que somos gente” y Yori es como nombran a quien no forma parte de la cultura Mayo, el que no es gente, el extranjero, el otro. Una distinción que lleva en pie desde el siglo XVI, desde ese periodo se configuró como una estructura que guarda relaciones, conflictos y formas de organización. En este sentido es importante enfatizar que no se hace referencia al folclor, es política. Las cuatro comunidades Mayo-Yoreme que habitan en la bahía comparten no sólo un espacio con mar, se trata de una continuidad cultural que se ha extendido por siglos, el mismo calendario ritual, los mismos ciclos de pesca, una misma memoria de resistencia frente al despojo.

Para dilucidar el presente de estas comunidades es necesario comprender que la alteridad no es proceso natural, se fabrica. Cuando en 1591 la Compañía de Jesús fundó las primeras misiones en lo que hoy es el norte de Sinaloa, disponiendo de corredores que las comunidades cahítas ya utilizaban, llamaron bárbaros a quienes se negaban a reducirse en pueblos de traza reticular, en este sentido no describían una realidad preexistente, la producían. Conceptos como bárbaro, infiel, neófito y cristiano se configuraron como categorías, tecnologías de gobierno para definir quién podía ser desplazado, quién pagaba tributo y con quién era justificado desplegar una campaña militar. Esta lógica permeó por varios siglos, por supuesto que no se cerró con la expulsión jesuita en 1767, se transformó, pasó de bárbaro a indio de pueblo, de campesino a comunidad étnica. Un discurso que hoy se legitima mediante la retórica del “desarrollo” y la “inversión estratégica”.

“La bahía les sigue dando a los pescadores porque ellos siguen luchando. La memoria no es nostalgia, es un recurso político activo”.⁹

Definir la forma de gobierno de las comunidades Mayo-Yoreme de una manera pragmática no es sencillo, la organización política no cabe en ningún organigrama institucional. Cándido Velázquez, habitante y exkobanaro¹⁰ de Ohuira lo relata con una paciencia forjada por años de tener que corregir la misma confusión. El gobernador tradicional no ocupa el centro del poder comunitario. Es, más bien un mediador y gestor social. La autoridad se distribuye en un sistema de jerarquías más compleja que involucra al consejo de ancianos, treinta y seis autoridades patronales, autoridades cuaresmales y las autoridades encargadas de las distintas fiestas del ciclo ritual que ordena la vida colectiva. Entender esta arquitectura política resulta fundamental para comprender que el gobierno indígena no se concentra en una sola figura, se sostiene en un entramado de responsabilidades compartidas y legitimidades diferenciadas.

“La decisión de una asamblea es la decisión que las instancias de gobierno tanto municipal, estatal y federal las tienen que respetar. Por eso existe ese derecho consuetudinario que tenemos los pueblos originarios”.¹¹

Felipe Montaño, kobanaro de Ohuira, describe desde su propia experiencia una tensión que atraviesa la relación entre el Estado y las comunidades Mayo-Yoreme. Llegó al cargo convencido de que ejercería una representación sustentada en la autonomía comunitaria, pero con lo que se encontró fue otra realidad, el Consejo de Gobernadores Tradicionales había sido transformado en una asociación civil por exigencia del gobierno estatal a través de la Comisión para la Atención de las Comunidades Indígenas de Sinaloa,¹² un proceso percibido por diversos actores locales como una pérdida de autonomía. “Son los títeres del gobierno”, resume Cándido. La expresión condensa una disputa más profunda: mientras el Estado requiere de interlocutores institucionalizados y administrativamente reconocibles, las comunidades demandan representantes vinculados a los mecanismos colectivos de decisión. Entre ambos discursos se configuró una tensión aún no resuelta que constituye el trasfondo político de los conflictos que hoy en día están presentes.

En términos de Slavoj Zizek,¹³ un acontecimiento irrumpe cuando aquello que parecía estable deja de serlo. No se limita a introducir un cambio, reorganiza los marcos desde los cuales una sociedad interpreta su realidad. Eso fue lo que ocurrió en la bahía en Ohuira cuando se anunció la instalación de una planta de amoniaco que se calcula producirá 2 200 toneladas métricas por día, impulsada por Gas y Petroquímica de Occidente (GPO/PROMAN)¹⁴ e instalada en el humedal de Santa María-Topolobampo-Ohuira. A partir de ese momento, las certezas sobre el territorio, el desarrollo y la representación comunitaria comenzaron a fracturarse, dando lugar a un conflicto que reconfiguró las relaciones políticas, ambientales y culturales de la región.

El origen político del proyecto permite observar la red de actores e intereses que hicieron posible su materialización. Fue el entonces senador Francisco Labastida Ochoa quien, desde la presidencia de la Comisión de Energía, impulsó el traslado de la inversión de Veracruz a Sinaloa, con el respaldo del entonces gobernador Mario López Valdez, así como también funcionarios vinculados a la promoción de proyectos estratégicos del gobierno estatal. Se trata de una iniciativa que fue presentada como la realización de una aspiración largamente acariciada, el convertir a Topolobampo en el polo industrial imaginado desde finales del siglo XIX, superando una condición descrita por sus promotores como asociada a la pesca artesanal, el atraso económico y la escasa industrialización. Pero, detrás de esta narrativa de progreso subyacía una lógica discursiva de larga duración. Un tono muy parecido a las descripciones coloniales que representaban a las poblaciones cahítas carentes de civilización y necesitadas de transformación, los discursos contemporáneos del desarrollo suelen construir el territorio a partir de aquello que presuntamente le falta para incorporarse a la modernidad. La alteridad ya no se expresa mediante el lenguaje evangelizador del siglo XVII, no obstante, continúa operando a través de categorías como desarrollo, competitividad o modernización. Desde esta perspectiva, los conflictos en torno al territorio de Ohuira no constituyen una ruptura con el pasado colonial, se dan a partir de una reconfiguración contemporánea de mecanismos históricos de representación, intervención y disputa sobre territorios étnicos.

La empresa inició operaciones vinculadas al proyecto en 2013, con la destrucción de aproximadamente veintiséis hectáreas de manglar, en un contexto marcado por la ausencia de un proceso de consulta previa, libre e informada a las comunidades indígenas potencialmente afectadas, una situación que diversos actores locales interpretaron como una vulneración de los derechos reconocidos en el Convenio 169 de la OIT.¹⁵ En este escenario, la investigadora Diana Cecilia Escobedo, del IPN-CIIDIR Sinaloa,¹⁶ desempeñó un papel fundamental al acercar a las comunidades información técnica sobre los posibles impactos ambientales y sociales de la planta. Paralelamente, Librado Bacasegua, kobanaro de Lázaro Cárdenas, promovió el primer amparo orientado a cuestionar la ausencia de consulta. La respuesta comunitaria fue inmediata, sin embargo, conforme avanzó el conflicto comenzaron a emerger diferencias internas relacionadas con las expectativas, los beneficios prometidos y las distintas formas de entender el futuro del territorio y la comunidad. De acuerdo con los testimonios locales, ofrecimientos sociales a apoyos para pescadores y a la construcción de infraestructura ceremonial llevaron a Bacasegua a retirar el amparo, lo que la comunidad interpretó como traición, provocando el desconocimiento como autoridad tradicional. Más allá de las motivaciones particulares de los actores involucrados, este episodio marcó el inicio de un proceso de fragmentación interna que, en los años posteriores se convertiría en uno de los rasgos centrales del conflicto.

“No me abrieron la cabeza los grandes empresarios. Fue mi hermano el que vive al lado, fue un familiar directo de mi hijo el que le rompió la cabeza. Ahí es donde se empieza a generar el conflicto dentro de la comunidad, y cuando menos te das cuenta el árbol se cae”.¹⁷

Claudia Quintero¹⁸ identifica en la fragmentación comunitaria uno de los efectos más profundos del conflicto. Desde su perspectiva, el problema no radica únicamente en la instalación de la planta, se inserta en las divisiones que genera al interior de las comunidades. Para ella, cuando se abandonan la cosmovisión, las prácticas rituales y los valores colectivos en favor de beneficios económicos inmediatos, se configura un proceso de etnocidio, “ya tu cultura ya no está, tu cosmogonía ya no está, tu manera de ver la vida ya no está y eso mismo le estas dejando a tus hijos”.¹⁹ Así, la disputa territorial se transforma también en una disputa por la continuidad cultural.

Por su parte, Melina Sandoval²⁰ encabezó la estrategia jurídica que llevó el caso hasta la Suprema Corte de Justicia de la Nación en 2022, instancia que señaló irregularidades en el proceso, entre ellas la falta de consulta previa a los pueblos originarios. Aunque las comunidades lograron avances legales y realizaron asambleas conforme al Convenio 169 de la OIT, la consulta fue percibida por numerosos habitantes como un procedimiento administrativo de consentimiento. Por ello, la lucha continua en los tribunales nacionales y ante instancias internacionales vinculadas al financiamiento del proyecto.

Lo que las comunidades Mayo-Yoreme defienden no es únicamente un territorio físico, resguardan la capacidad de nombrarlo, habitarlo y transmitirlo desde sus propios marcos culturales. La defensa del Yorem Buiäla implica la preservación de una memoria histórica inscrita en la lengua, en las formas de organización comunitaria y en los significados asociados a los espacios. Ohuira constituye más que un topónimo, es la expresión de una relación histórica con el territorio que ha sobrevivido a procesos de colonización, evangelización, modernización y desarrollo industrial. La persistencia de ese nombre a lo largo de siglos revela la capacidad de las comunidades de reproducir y restringir sus referentes identitarios frente a distintos proyectos de transformación territorial. En este sentido, la continuidad del Yorem Buiäla no depende únicamente de la conservación del espacio físico, se trata de la permanencia de memorias, saberes y prácticas que le otorgan sentido dentro de la experiencia colectiva Mayo-Yoreme.

Bibliografía

Borbolla Ibarra, Rafael Enrique, Entre el Pascola y los Prohijados: La construcción del sincretismo cultural en los indígenas yoremes de Sinaloa. Del siglo XVI al XX, México, Escuela Normal de Sinaloa, 2019.

Gas y Petroquímica de Occidente (GPO / PROMAN). Consultado en junio de 2025. https://www.gasypetroquimicadeoccidente.com/index.html.

Halbwachs, Maurice, La memoria colectiva, Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2004.

Instituto Politécnico Nacional / Centro Interdisciplinario de Investigación para el Desarrollo Integral Regional Unidad Sinaloa (IPN – CIIDIR Sinaloa). Consultado en junio de 2025. https://www.ciidirsinaloa.ipn.mx/.

Nora, Pierre, Los lugares de la memoria, Montevideo, Ediciones Trilce, 2008.

Organización Internacional del Trabajo (OIT), Convenio núm. 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales, Ginebra, OIT, 2014.

Žižek, Slavoj, Acontecimiento, México, Sexto Piso, 2014.

Fuentes orales (entrevistas)

Defensa del territorio en la bahía de Ohuira, Cándido Velázquez, exkobanaro originario de Ohuira. Entrevista de Stephanie Cortes Aguilar, julio, 2024.

Defensa del territorio en la bahía de Ohuira, Criselia Sánchez, cocinera tradicional originaria de la comunidad Cerro Cabezón. Entrevista de Stephanie Cortes Aguilar, julio, 2024.

Por la defensa del territorio en la bahía de Ohuira, Claudia Susana Quintero Sandoval, trabajadora social originaria de Ohuira e integrante del Colectivo Ecológico Aquí No. Entrevista de Stephanie Cortes Aguilar, abril, 2024.

1. Nombre por el que se identifica al grupo étnico Yoreme o Yoleme. Es importante aclarar que el nombre varía a lo largo de la región que habitan. En la región norte de Sinaloa, dependerá de cómo se autoidentifican, algunos se llaman a sí mismos Mayos y en otras comunidades Yoremes, es por ello que a lo largo del texto se les nombrará Mayo-Yoreme. El etnónimo es Yoreme (La gente) y el nombre de la lengua es Yorem Nokki o Mayo Nokki.
2. Sobre las traducciones de palabras y conceptos, es relevante señalar que existen diversos diccionarios y compilaciones Yorem Nokki-Español / Español-Yorem Nokki, entre los que destacan el Yolem Seewa, del autor indígena Néstor Aguilar Velázquez, y la Norma de escritura de la lengua Yoremnokki (Mayo), elaborado por el Instituto Nacional de Lenguas Indígenas, ambos orientados a establecer normas de escritura para la lengua Yorem Nokki. No obstante, al tratarse de una lengua sin un sistema de escritura estandarizado, se ha decidido adoptar las convenciones y equivalencias léxicas de las comunidades donde se ha realizado trabajo de campo. Por ello, en este ensayo se utilizarán las formas y significados proporcionados directamente por nuestros colaboradores hablantes.
3. Defensa del territorio en la bahía de Ohuira, Criselia Sánchez, cocinera tradicional originaria de la comunidad Cerro Cabezón. Entrevista de Stephanie Cortes Aguilar, julio, 2024.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. Pierre Nora, Los lugares de la memoria, Uruguay, Ediciones Trilce, 2008.
7. Rafael Enrique Borbolla Ibarra, Entre el Pascola y los Prohijados: La construcción del sincretismo cultural en los indígenas yoremes de Sinaloa. Siglo XX al XVI, México, Escuela Normal de Sinaloa, 2019, pp. 102-108.
8. Maurice Halbwachs, La memoria colectiva, España, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2004, p. 37.
9. Op. cit., Sánchez, julio, 2024.
10. Cobanaro o kobanaro, figura clave en la organización socio-religiosa Mayo-Yoreme, pues desempeña un papel fundamental en la preservación y transmisión de las tradiciones. Se trata de una figura de autoridad, que se manifiesta en la organización de las festividades religiosas, donde actúa como un mediador entre las autoridades civiles y la comunidad que representa, pero también mantiene una relación profunda con el mundo espiritual. A lo largo del tiempo, la figura del cobanaro ha consolidado su posición como autoridad máxima, superando en relevancia a otras figuras tradicionales como los matachines o los judíos. Estos cambios reflejan la capacidad de las comunidades étnicas del norte de Sinaloa para adaptarse a los cambios históricos y reconfigurar sus estructuras sociales.
11. Defensa del territorio en la bahía de Ohuira, Cándido Velázquez, exkobanaro originario de Ohuira. Entrevista de Stephanie Cortes Aguilar, julio, 2024.
12. Perteneciente a la Secretaría de Bienestar y Desarrollo Sustentable del estado de Sinaloa.
13. Slavoj Zizek, Acontecimiento, México, Sexto piso, 2014, pp. 17-18.
14. Empresa mexicana subsidiaria de la Holding Suizo-Alemana Proman, líder a nivel mundial en la producción de metanol y amoniaco. Información obtenida de Gas y Petroquímica de Occidente, https://www.gasypetroquimicadeoccidente.com/index.html.
15. Convenio número 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre los Pueblos Indígenas y Tribales, publicado por la OIT en 2014, que obliga a los gobiernos de los países miembros a consultar a los pueblos interesados, mediante procedimientos adecuados y a través de sus instituciones representativas, cada vez que se consideren medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles directamente.
16. Instituto Politécnico Nacional, Centro Interdisciplinario de Investigación para el Desarrollo Integral Regional Unidad Sinaloa. Para más información, ver https://www.ciidirsinaloa.ipn.mx/.
17. Por la defensa del territorio en la Bahía de Ohuira, Claudia Susana Quintero Sandoval, trabajadora social originaria de Ohuira e integrante del Colectivo Ecológico Aquí no. Entrevista de Stephanie Cortes Aguilar, abril, 2024.
18. Ibid.
19. Ibid.
20. Melina Sandoval, socióloga rural originaria de Lázaro Cárdenas.