{"id":59268,"date":"2026-08-12T07:00:20","date_gmt":"2026-08-12T13:00:20","guid":{"rendered":"https:\/\/tierraadentro.fondodeculturaeconomica.com\/?p=58691"},"modified":"2026-09-15T11:35:06","modified_gmt":"2026-09-15T17:35:06","slug":"fetichizacion-negra-raza-identidad-y-fabulacion-en-cataluna","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/tierraadentro.fondodeculturaeconomica.com\/?p=59268","title":{"rendered":"Fetichizaci\u00f3n negra: raza, identidad y fabulaci\u00f3n en Catalu\u00f1a"},"content":{"rendered":"

Introducci\u00f3n<\/b><\/b><\/span><\/h2>\n

La idea de este ensayo se origin\u00f3 en el marco de la exposici\u00f3n Diuen que soc: Anatomia d’una fabulaci\u00f3<\/i>,\u00a0<\/i>que ser\u00e1 inaugurada\u00a0a partir de septiembre de 2026 en el B\u00f2lit, Centro de Arte Contempor\u00e1neo de Gerona. El acto busca abrir una reflexi\u00f3n en torno al que fue un ins\u00f3lito episodio del llamado Negro de Banyoles, veinticinco a\u00f1os despu\u00e9s de su repatriaci\u00f3n a Botsuana. La exposici\u00f3n est\u00e1 dirigida por Miguel \u00c1ngel Rosales, acompa\u00f1ado de Oriol Fontdevila Subirana, y cuenta con el apoyo de la ciudad de Gerona. Que Miguel \u00c1ngel lidere este proyecto es altamente simb\u00f3lico, debido a su trayectoria como investigador y cineasta, y a su vez como director del ensayo documental Gurumb\u00e9, canciones de tu memoria negra<\/i>, que versa sobre el origen africano del flamenco.<\/p>\n

Mi participaci\u00f3n en este proyecto me ofrece la oportunidad de aproximarme y reflexionar sobre la noci\u00f3n misma de la fabulaci\u00f3n de las personas negras en la sociedad espa\u00f1ola desde una perspectiva hist\u00f3rica. Siguiendo a Mieke Bal, entendemos la\u00a0f\u00e1bula<\/i> como una serie de acontecimientos relacionados entre s\u00ed desde un punto de vista l\u00f3gico y cronol\u00f3gico, los cuales son causados y experimentados por actores.<\/span>1<\/sup><\/a><\/span> Un acontecimiento es una transici\u00f3n de un estado a otro, en el cual los actores son concebidos como agentes \u2014no necesariamente personas\u2014 que llevan a <\/span>cabo acciones. Actuar, por tanto, equivale a ser causa o paciente de un acontecimiento, ya sea con plena conciencia o sin ella. En este sentido, nada queda fuera de la escena: todo es actor y todo es acto.<\/p>\n

Desde una perspectiva de \u201ccr\u00edtica fabulativa\u201d y tomando prestadas las palabras de Saidiya Hartman, me propongo revisitar la \u201cactuaci\u00f3n\u201d del Negro de Banyoles para abordar la obsesi\u00f3n de la sociedad espa\u00f1ola con la exotizaci\u00f3n racial, que provoca a la vez su ansiedad ante lo diferente. Seg\u00fan Hartman, una cr\u00edtica fabulativa consiste en \u201ccuestionar el estatuto del acontecimiento, desplazar la versi\u00f3n recibida o autorizada, e imaginar lo que pudo haber ocurrido, o lo que pudo haberse dicho, o lo que pudo haberse hecho\u201d.<\/span>2<\/sup><\/a><\/span> En este acto, la condici\u00f3n intermedia del Negro de Banyoles, como actor suspendido entre objeto de museo y resto humano, se convierte en un elemento interesante de la narraci\u00f3n, precisamente porque lleva consigo la herencia del supuesto supremacismo blanco. De ese modo, intentar\u00e9 bucear en las zonas oscuras de la sociedad catalana, en extensi\u00f3n a la blanquitud cada vez m\u00e1s aferrada al imaginario supremacista que se ha inventado a lo largo de la historia.<\/p>\n

Mi intenci\u00f3n aqu\u00ed no es otra que intentar articular una narraci\u00f3n sobre un aspecto concreto del debate sobre la raza e identidad en Espa\u00f1a, a partir de mi experiencia y subjetividad como hombre negro al que le ha tocado estudiar, vivir y trabajar en Catalu\u00f1a, y de este modo, inevitablemente, observar y someter a juicios (subjetivos y objetivos) a la sociedad catalana. La discusi\u00f3n que se desarrolla aqu\u00ed tiene una \u00fanica finalidad, responder a la pregunta: \u00bfen qu\u00e9 medida la hist\u00f3rica fabulaci\u00f3n de las personas negras pudo sentar las bases de las justificaciones morales para exponer los restos humanos de un hombre africano hasta bien entrado nuestro tiempo? Para responder a esa pregunta he acu\u00f1ado el concepto fetichizaci\u00f3n negra <\/i>como proceso a trav\u00e9s del cual el negro es despojado de sus objetos, su cuerpo, su humanidad, su conocimiento y convertido en cosa o bestia de carga, justamente para proyectar el deseo de humanidad y progreso del hombre blanco.<\/p>\n

En un contexto de vaciamiento intelectual, espect\u00e1culo y hundimiento colectivo en el oc\u00e9ano de virtualidad, donde todo parece reducirse al virtue signaling <\/i>o exhibici\u00f3n de virtudes, intento adoptar una postura cr\u00edtica para efectuar un movimiento doble. Por un lado, contribuir al debate sobre la identidad en una sociedad fragmentada, recuperando las vidas de la momia del Negro de Banyoles y de las personas cosificadas y esclavizadas por Catalu\u00f1a y Espa\u00f1a. Por otro, imaginar posibilidades de habitar el mundo desde los m\u00e1rgenes de la \u201cfragilidad blanca\u201d.<\/span>3<\/sup><\/a><\/span> Este doble gesto resulta metodol\u00f3gicamente arriesgado, pues no est\u00e1 exento de tensiones constantes con los l\u00edmites del relato, que busca escribir la existencia desde la muerte.<\/p>\n

Con esta postura busco imaginar una historia cultural de la exclusi\u00f3n y explotaci\u00f3n, y al mismo tiempo repensar la \u201cposibilidad de la imposibilidad\u201d<\/span>4<\/sup><\/a><\/span> de escribir sobre algo oculto, sepultado y moralmente prohibido, y as\u00ed imaginar la convivencia a trav\u00e9s del propio acto de narraci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

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Historia<\/b> <\/b>de<\/b> <\/b>una<\/b> fabulaci\u00f3n<\/b><\/b><\/span><\/h2>\n

En 2008, yo era todav\u00eda un joven inquieto en busca de espacios, conexiones y orientaciones para dar forma a mis preocupaciones intelectuales y proseguir una formaci\u00f3n interrumpida por un ca\u00f3tico e improvisado proceso migratorio que me trajo a Espa\u00f1a. Impulsado por sue\u00f1os enf\u00e1ticos y las ganas de desafiar mi vida mon\u00f3tona y aburrida de pe\u00f3n en los pol\u00edgonos industriales de Mollet del Vall\u00e8s, donde viv\u00eda con algunos amigos y familiares, acud\u00eda a Barcelona durante todas mis horas libres en busca de librer\u00edas, bibliotecas y centros culturales. Fue as\u00ed cuando un d\u00eda me top\u00e9 con un cartel que anunciaba una conferencia en el Colegio de Periodistas, en el marco de un acto de celebraci\u00f3n del D\u00eda de \u00c1frica. Acud\u00ed al acto con toda la ilusi\u00f3n de un joven en sus primeros d\u00edas de universidad. Era la primera vez, desde que llegu\u00e9 a Catalu\u00f1a, que asist\u00eda a un debate e intercambio intelectual entre africanos. Tras las intervenciones, me acerqu\u00e9 a uno de los organizadores. Con su vestimenta y el pelo al estilo afro, ten\u00eda un aspecto medio poeta, medio sacerdote. Era Nguema Ayui Emaga, director de la Fundaci\u00f3n SOS \u00c1frica. Intercambiamos durante unos minutos y me invit\u00f3 a sumarme a sus iniciativas.<\/p>\n

Semanas despu\u00e9s, en su oficina situada en la Plaza Catalu\u00f1a, Nguema me mostr\u00f3 su archivo personal con recortes de prensa, fotograf\u00edas y n\u00fameros de revistas sobre el activismo africano. Me impact\u00f3 especialmente la portada de un n\u00famero de la revista TAM-TAM<\/i>, que \u00e9l mismo editaba junto a otros compa\u00f1eros africanos. En ella se <\/span>apreciaba la imagen de un hombre disecado, vestido con un taparrabos y una lanza en la mano, junto a una petici\u00f3n de su retirada de un museo catal\u00e1n. Nguema me explic\u00f3 que durante pr\u00e1cticamente un siglo el cuerpo disecado de aquel hombre, desterrado de su tumba en alg\u00fan lugar de Sud\u00e1frica y expuesto como pieza de colecci\u00f3n, hab\u00eda permanecido en la vitrina del Museo Darder de la localidad catalana de Banyoles. Nguema tambi\u00e9n me explic\u00f3 que en el centro de aquella lucha por la restituci\u00f3n de los restos de aquel hombre se encontraba Alphonse <\/span>Arceline, un m\u00e9dico haitiano que residi\u00f3 en Catalu\u00f1a y destac\u00f3 como l\u00edder de la campa\u00f1a contra aquella exhibici\u00f3n vergonzosa e inhumana, en plenos preparativos de las Olimpiadas de Barcelona 1992. Aquel episodio es, sin duda, el m\u00e1s significativo en cuanto al activismo africano en Catalu\u00f1a se refiere.<\/p>\n

Lo ocurrido con aquellos restos humanos bautizados como El Negro de Banyoles no es un episodio cerrado, sino un legado vivo de la fabulaci\u00f3n del negro que sigue reclamando ser revisitado, revisado, repensado. Operando una mirada cr\u00edtica desde una perspectiva hist\u00f3rica, intentaremos demostrar c\u00f3mo queda claro que la exhibici\u00f3n del Negro de Banyoles fue la materializaci\u00f3n de c\u00f3mo los discursos sobre la raza y la identidad atraviesan la cotidianidad de la sociedad catalana y siguen moldeando los reg\u00edmenes visuales y la producci\u00f3n art\u00edstica, al igual que en el resto de Europa. Estos mismos reg\u00edmenes que han epitomizado las relaciones sociales y raciales en la sociedad europea desde el siglo XIV. Reabrir este recuerdo nos exige recorrer una l\u00ednea temporal que nos ubica en los primeros a\u00f1os del encuentro entre Europa y \u00c1frica, que dio lugar a la fabulaci\u00f3n del negro. El diagn\u00f3stico de esta f\u00e1bula nos sit\u00faa ante la literatura del Siglo de Oro y los discursos episcopales que sentaron la base de la narrativa de los viajeros, naturalistas, antrop\u00f3logos y etn\u00f3logos europeos durante la colonizaci\u00f3n de \u00c1frica.<\/p>\n

Repensar la exhibici\u00f3n del Negro de Banyoles es cuestionar el imaginario colectivo del<\/span> espa\u00f1ol,<\/span> el<\/span> europeo<\/span> y<\/span> la<\/span> construcci\u00f3n<\/span> de<\/span> la<\/span> alteridad<\/span> del<\/span> negro.<\/span> Ambos<\/span> fen\u00f3menos <\/span>configuran la piedra angular de las pol\u00edticas de identidad inspiradas por los c\u00e1nones est\u00e9ticos que han compendiado las relaciones sociales y raciales en la sociedad ib\u00e9rica. Podemos situar la genealog\u00eda de esta construcci\u00f3n de la otredad negra en los primeros siglos del abominable comercio transatl\u00e1ntico basado sobre la esclavizaci\u00f3n de las personas africanas. Desde finales del siglo XV, pintores, escritores y pensadores espa\u00f1oles produjeron una fabulaci\u00f3n que contribuy\u00f3 a afianzar el imaginario que el espa\u00f1ol se ha formado sobre el negro.<\/p>\n

Por otra parte, a partir de la publicaci\u00f3n en 1800 de la obra de Madame de Sta\u00ebl, La literatura y su relaci\u00f3n con la sociedad<\/i>, escribir sobre \u00c1frica y las personas negras se convirti\u00f3 en una tarea de imaginaci\u00f3n. Recordemos que el trabajo de la baronesa de Sta\u00ebl, pionero en el an\u00e1lisis de la literatura y el arte para estudiar las sociedades, inaugur\u00f3 un episodio turbulento en el erudismo colonial. Durante siglos, influenciados por su metodolog\u00eda, los intelectuales europeos se apoyaron en el arte de los pueblos llamados \u201cprimitivos\u201d y \u201csalvajes\u201d, para escribir sobre su historia, sus organizaciones y sus formas de pensar y estar en el mundo. De este modo, arranc\u00f3 un proceso de fabulaci\u00f3n y de estetizaci\u00f3n, en el cual las personas negras fueron reducidas a categor\u00edas visuales y simb\u00f3licas, y el cuerpo negro, a objeto de contemplaci\u00f3n y espect\u00e1culo cient\u00edfico. Para que esta empresa de fabulaci\u00f3n tuviera \u00e9xito, ha sido necesaria una transformaci\u00f3n del negro en cosa, en fetiche, para proyectar los deseos de humanidad y progreso tan anhelados por Europa.<\/p>\n

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El<\/b> <\/b>proceso<\/b> <\/b>de<\/b> <\/b>fetichizaci\u00f3n<\/b> <\/b>del<\/b> <\/b>negro<\/b><\/b><\/span><\/h2>\n

El concepto de fetichizaci\u00f3n es central para comprender la din\u00e1mica que ha marcado hist\u00f3ricamente la relaci\u00f3n entre Europa y \u00c1frica. En la antropolog\u00eda cl\u00e1sica \u2014desde Tylor<\/span> hasta<\/span> Frazer\u2014<\/span> el<\/span> fetiche<\/i><\/span> designa<\/span> un<\/span> objeto<\/span> material<\/span> al<\/span> que<\/span> se<\/span> atribuyen<\/span> poderes <\/span>sobrenaturales o agencia propia, como si lo inerte albergara una fuerza que no le pertenece. Esta atribuci\u00f3n, sin embargo, opera como una proyecci\u00f3n de deseos y temores sobre lo material, invirtiendo la relaci\u00f3n: lo que es producto de la cultura aparece como propiedad intr\u00ednseca del objeto.<\/span>5<\/sup><\/a><\/span> La teor\u00eda marxista introduce, en cambio, matices importantes. Marx acu\u00f1a el concepto de fetichismo<\/i> <\/i>de<\/i> <\/i>la<\/i> <\/i>mercanc\u00eda<\/i> para designar el proceso mediante el cual las relaciones sociales adoptan la forma fantasmag\u00f3rica de relaciones entre cosas, invirtiendo la apariencia y ocultando el trabajo vivo y la explotaci\u00f3n que las sostienen.<\/span>6<\/sup><\/a><\/span> Ambas perspectivas designan un mismo mecanismo de reificaci\u00f3n, pues se refieren a la conversi\u00f3n de lo vivo, lo humano y lo social, en cosa, en objeto disponible para la extracci\u00f3n, la contemplaci\u00f3n o el intercambio.<\/p>\n

Desde esta doble mirada del fetiche, el Negro de Banyoles deja de ser s\u00f3lo un cad\u00e1ver expuesto y se convierte en el s\u00edntoma de un proceso que convierte lo humano en mercanc\u00eda y la muerte en espect\u00e1culo. Debe recordarse que con la aparici\u00f3n de la antropolog\u00eda y la etnolog\u00eda, inspiradas en el nihilismo hegeliano sobre \u00c1frica, los objetos, las religiones, las creencias e incluso los cuerpos de los africanos fueron descritos, estudiados y clasificados desde el prisma de la fetichizaci\u00f3n.<\/span>7<\/sup><\/a><\/span> Si Europa ten\u00eda un Dios, \u00c1frica s\u00f3lo pod\u00eda poseer fetiches. As\u00ed, paso a paso, el africano fue despojado de su condici\u00f3n humana, convertido en objeto, en cosa. Fue s\u00f3lo a partir de esa cosificaci\u00f3n que el negro se convirti\u00f3 en fetiche. Este proceso de fetichizaci\u00f3n es ante todo una transacci\u00f3n, el blanco se apropi\u00f3 de los fetiches del africano y los manipul\u00f3 para devolverlos contra el propio negro.<\/span><\/p>\n

No debe olvidarse que, desde los primeros encuentros entre Europa y \u00c1frica, las relaciones entre iguales se han ido desequilibrando en detrimento de los africanos. La cr\u00edtica del arte y de la literatura del Siglo de Oro espa\u00f1ol y de la modernidad europea \u2014a trav\u00e9s de trabajos de archivo como los de Carmen Fracchia\u2014<\/span>8<\/sup><\/a><\/span> abre un <\/span>campo de trabajo altamente interesante para ayudarnos a comprender lo que Olivette Otele expone brillantemente como la vida de los europeos africanos<\/i>.<\/span>9<\/sup><\/a><\/span> En Los Invisibles<\/i>,<\/span>10<\/sup><\/a><\/span> el activista e historiador cultural Jes\u00fas Cosano nos presenta una narrativa contraarchivista y provocativa en la intersecci\u00f3n de la ficci\u00f3n y la historia para desafiar, precisamente, el imaginario fetichizado que todav\u00eda predomina en la sociedad espa\u00f1ola.<\/p>\n

Un ejemplo paradigm\u00e1tico de fetichizaci\u00f3n del negro en el arte moderno europeo es el Milagro de la Pierna Negra<\/i>, una iconograf\u00eda desarrollada en Europa central, pero cuya crueldad representativa culmin\u00f3 en la Castilla del siglo XVI. En las representaciones de este milagro, como las de Isidro de Villoldo en la catedral de \u00c1vila o las de Felipe Vigarny en la de Palencia, asistimos a la escena en la que se amputa la pierna de un hombre negro para injertarla en un paciente blanco, igualmente amputado de su pierna mala.<\/span>11<\/sup><\/a><\/span> El mecanismo fetichista es aqu\u00ed expl\u00edcito. La pierna del negro es reducida a una parte separable, como tambi\u00e9n podr\u00eda serlo su brazo, su ojo o su pelo. Esa parte adquiere un poder curativo que ya no pertenece al cuerpo del negro. El milagro no es s\u00f3lo un relato hagiogr\u00e1fico, sino la puesta en escena de una l\u00f3gica que anticipa la fetichizaci\u00f3n del africano. El negro, rechazado por \u201cno ser\u201d completamente humano, se convierte aqu\u00ed en el \u201cremedio\u201d para curar al blanco, el fetiche necesario para alcanzar su humanidad plena. En todo el proceso relatado en las narrativas del milagro de la pierna negra, la violencia de la extracci\u00f3n queda oculta tras la apariencia del milagroso remedio.<\/p>\n

El ejemplo del milagro de la pierna negra muestra hasta qu\u00e9 punto los discursos episcopales y las sucesivas corrientes art\u00edsticas, en especial la literatura del Siglo de Oro espa\u00f1ol, sentaron la base de la fetichizaci\u00f3n del negro.<\/span>12<\/sup><\/a><\/span> Este imaginario, m\u00e1s tarde, ser\u00e1 ampliamente reproducido en la narrativa de los viajeros, naturalistas, antrop\u00f3logos y etn\u00f3logos europeos durante la colonizaci\u00f3n de \u00c1frica. Como revela Olivette Otele,<\/span>13<\/sup><\/a><\/span> una dimensi\u00f3n particularmente insidiosa de la condici\u00f3n de fetiche de las mujeres negras en la sociedad medieval espa\u00f1ola es el mito de que su leche materna pose\u00eda cualidades nutricionales excepcionales, debido a su tez oscura. Esta creencia, propaganda incluso por sacerdotes, llev\u00f3 a algunas familias de la nobleza europea a buscar mujeres negras esclavizadas para la lactancia de los ni\u00f1os blancos. Desde esta perspectiva, la leche de la mujer negra, convertida en fetiche, era deseada para criar ni\u00f1os blancos sanos y fuertes. De la misma manera, la sexualidad de la mujer negra era apreciada por hombres blancos, sobre todo porque se consideraba su cuerpo m\u00e1s adecuado para la excitaci\u00f3n y el morbo. Sin embargo, precisa Otele, toda relaci\u00f3n con la mujer negra deb\u00eda mantenerse en secreto. As\u00ed, el fetiche se mantiene celosamente guardado en el santuario: las relaciones sexuales con las negras quedaban reservadas a los espacios privados. Hemos aqu\u00ed un claro ejemplo de fetichizaci\u00f3n, puesto que el cuerpo de la mujer negra es despojado de su subjetividad para ser convertido en un recipiente de placer y proyecciones, en un fetiche.<\/p>\n

Los hombres negros viv\u00edan bajo otros par\u00e1metros de fetichizaci\u00f3n, un ejemplo de ello es la figura de Juan de Valladolid. Seg\u00fan una cita de Jes\u00fas Cosano, extra\u00edda del trabajo de Jos\u00e9 Antonio Pineda Alfonso, \u201cLos Reyes Cat\u00f3licos, por una orden dada en Valladolid el 8 de noviembre de 1475, nombraron a Juan de Valladolid como juez privativo de todos los negros y negras, loros y loras, mulatos libres y cautivos, para que conociera en todas las causas en que se viesen envueltos, en sus casamientos y en sus bailes y danzas\u201d.<\/span>14<\/sup><\/a><\/span> M\u00e1s all\u00e1 de la iron\u00eda y el humor de la cita, dice algo fundamental del proceso de fetichizaci\u00f3n. Al convertir a Juan de Valladolid en una excepci\u00f3n y \u201cascenderlo\u201d a una posici\u00f3n de autoridad para administrar y disciplinar a los suyos, la monarqu\u00eda encontraba en \u00e9l una pieza del engranaje para gestionar la alteridad. La autoridad de Juan de Valladolid no era universal ni aut\u00f3noma, ya que no juzgaba a blancos ni participaba en la gesti\u00f3n de los asuntos generales del reino. Juan se convirti\u00f3 en un fetiche desde el momento en que los Reyes Cat\u00f3licos proyectan sobre \u00e9l una serie de fantas\u00edas: el negro excepcional, el intermediario fiel, el \u00e9xito de las pol\u00edticas esclavistas y del proyecto civilizatorio de la Iglesia cat\u00f3lica.<\/p>\n

Otra figura ampliamente estudiada es la de Juan Latino. Existe una abundancia de estudios que demuestran c\u00f3mo la sociedad granadina le admiraba por su excelente dominio del lat\u00edn. Sin embargo, en su minucioso an\u00e1lisis, Otele aporta matices importantes que nos hacen pensar que su figura puede constituir uno de los casos m\u00e1s claros y paradigm\u00e1ticos de fetichizaci\u00f3n. Aunque la excelencia de Juan Latino, especialmente sus dotes po\u00e9ticos, es reconocida por parte de escritores como Miguel de Cervantes en el Quijote<\/i>, algunos autores se\u00f1alan que ese reconocimiento era enga\u00f1oso ya que, seg\u00fan ellos, Cervantes se burlaba de los conocimientos de lat\u00edn de Juan, que describe como \u201cuna bagatela con la que divert\u00edan sus due\u00f1os\u201d.<\/span>15<\/sup><\/a><\/span><\/p>\n

La burla de Cervantes, sin embargo, no es una garant\u00eda de certeza de la falta de talento de Juan Latino, sino de un patr\u00f3n en la pen\u00ednsula ib\u00e9rica en la \u00e9poca. Por ejemplo, incluso la ceremonia de graduaci\u00f3n de Latino hab\u00eda sido objeto de burla por el teatro de la \u00e9poca.<\/span>16<\/sup><\/a><\/span> No se trata aqu\u00ed de sospechar del genio de Juan, sino de recordar que era un negro y, por lo tanto, \u201crisible\u201d. Por otra parte, negar la capacidad intelectual de los negros era habitual en Europa desde el Renacimiento. En su ensayo De la regla del gusto<\/i>, <\/i>David Hume neg\u00f3 toda inteligencia del negro y fue excesivamente despectivo hacia el erudito jamaicano Francis Williams.<\/span>17<\/sup><\/a><\/span> Hume escribe: \u201cEn Jamaica, ciertamente, se habla de un negro como hombre de talento y saber; pero es probable que s\u00f3lo sea admirado por sus escasas habilidades, como un loro que dice unas cuantas palabras con claridad\u201d.<\/span>18<\/sup><\/a><\/span> Bas\u00e1ndose en sus propios prejuicios, Hume fue uno de los pensadores que m\u00e1s contribuy\u00f3 en difundir ideas infames y racistas contra los negros.<\/p>\n

Por lo tanto, en vez de interpretarla como una negaci\u00f3n de los dotes de Juan Latino, la burla de Cervantes debe ser comprendida en el marco del proceso de fetichizaci\u00f3n del negro. El estatus de fetiche de Juan Latino fue la condici\u00f3n sine qua non<\/i> <\/i>para aceptar su presencia, que no puede, bajo ninguna circunstancia, ser autorepresentada. Adem\u00e1s, como subraya Fra Molinero, ante el ansia de reconocimiento, el propio Juan Latino se demarcaba de sus ra\u00edces negroafricanas y asociaba sus dotes intelectuales, as\u00ed como su dominio del lat\u00edn, al \u00e9xito de la dinast\u00eda de los Habsburgo.<\/span>19<\/sup><\/a><\/span> Tambi\u00e9n escogi\u00f3 estrat\u00e9gicamente sus supuestos or\u00edgenes et\u00edopes para insinuar la autenticidad y pureza de su fe cristiana, y ganarse los favores de la corte espa\u00f1ola. Probablemente, a pesar de su condici\u00f3n de esclavo, todo aquello contribuy\u00f3 a que los reyes permitieran a Juan Latino casarse con una mujer blanca, cosa prohibida en la \u00e9poca. Otele subraya un matiz importante: \u201cJuan Latino hab\u00eda utilizado las diferencias raciales y religiosas en el contexto de la Granada del siglo XVI para transmitir a la \u00e9lite y a los lectores que se hab\u00eda asimilado a la sociedad adoptando los valores y el lenguaje po\u00e9tico de la \u00e9lite\u201d.<\/span>20<\/sup><\/a><\/span><\/span><\/p>\n

Esto nos da pie a pensar que lo realmente significativo en la figura excepcional de Juan Latino es el deseo de sus amos de ver su \u201cpropiedad\u201d como algo distintivo, un fetiche para alardear de su posici\u00f3n social. El \u00e9xito del fetiche depende de los beneficios que recibe de su propietario. La admiraci\u00f3n selectiva de los \u201cdue\u00f1os\u201d de Juan por su inteligencia no contradec\u00eda su disposici\u00f3n a explotarlo, sino la reforzaba. Parad\u00f3jicamente, su excepcionalidad hac\u00eda tolerable la esclavitud, sin cuestionar sus fundamentos. Juan Latino era reverenciado como individuo, pero reducido a la condici\u00f3n de cosa en tanto que negro; su erudici\u00f3n no lograba emanciparlo del r\u00e9gimen de cosificaci\u00f3n que estructuraba la sociedad.<\/p>\n

Por otra parte, la figura de Juan Latino nos proporciona un caso paradigm\u00e1tico de autofetichizaci\u00f3n, de internalizaci\u00f3n activa de los estereotipos raciales. Entendemos la autofetichizaci\u00f3n<\/i> como una actuaci\u00f3n consciente y estrat\u00e9gica sobre los mecanismos que cosifican para sacar provecho de ello. Lejos de limitarse a aceptar la mirada cosificante que lo reduc\u00eda a su condici\u00f3n de negro y esclavo, Juan Latino supo leer las reglas del juego para beneficiarse de ellas. El performance<\/i> de Juan Latino desemboc\u00f3 en su excepcionalidad.<\/p>\n

Aunque todav\u00eda hoy podemos observar alg\u00fan rastro de la autofetichizaci\u00f3n de Juan Latino en algunas personas negras, no debe confundirse ese gesto con la sumisi\u00f3n ingenua de Latino, una t\u00e1ctica de sobrevivencia calculada y puesta en escena que le permiti\u00f3 obtener movilidad social inusitada, sin que ello implicara una emancipaci\u00f3n efectiva del r\u00e9gimen de cosificaci\u00f3n.<\/p>\n

 <\/p>\n

Fetichismo<\/b> <\/b>y<\/b> <\/b>colonialismo<\/b><\/span><\/h2>\n

La fetichizaci\u00f3n del negro configur\u00f3 todo el proyecto colonial europeo. No s\u00f3lo permiti\u00f3 a Occidente afianzar las ideolog\u00edas de clasificaci\u00f3n humana \u2014desde el racismo cient\u00edfico hasta las jerarqu\u00edas raciales del siglo XIX \u2014, sino que tambi\u00e9n contribuy\u00f3 a moldear la imagen que Europa atribuy\u00f3 de s\u00ed misma a trav\u00e9s de la modernidad. Una vez fetichizado, el negro se convirti\u00f3 en un espejo retroactivo, en una alteridad constitutiva que permite al europeo mirarse hacia atr\u00e1s y reconocerse, por contraste, como sujeto pleno de historia, raz\u00f3n y humanidad. Se crea entonces una relaci\u00f3n de dependencia ontol\u00f3gica: la condici\u00f3n de fetiche del negro es indispensable para cualquier afirmaci\u00f3n de la humanidad blanca.<\/p>\n

Frantz Fanon dedic\u00f3 toda su actividad intelectual a estudiar este proceso de fetichizaci\u00f3n y demostr\u00f3 que durante la ocupaci\u00f3n europea del mundo, el colonizado no existi\u00f3 sino en relaci\u00f3n con el colonizador, y que ese nexo era asim\u00e9trico, violento y fundacional.<\/span>21<\/sup><\/a><\/span> Este proceso, aunque Fanon no lo asocia con la idea de fetichizaci\u00f3n, s\u00ed que ofrece perspectivas para entender que se sustenta sobre una premisa fundamental de la relaci\u00f3n entre sujeto y objeto: los fetiches carecen de valor representativo. Es decir, no pueden sustituir a los sujetos que los eligen, y son seleccionados de manera arbitraria, desprovistos de cualquier v\u00ednculo necesario con aquello que supuestamente designan. El negro fetichizado no representa al africano, sino al deseo, al temor y a la proyecci\u00f3n del europeo; es un significante vac\u00edo al que se le ha arrancado su referente hist\u00f3rico para ser rellenado con los fantasmas de la conciencia moderna y colonial. De este modo, la fetichizaci\u00f3n colonial no s\u00f3lo desposee, sino que tambi\u00e9n instituye una econom\u00eda simb\u00f3lica en la que la subjetividad blanca se edifica sobre la cosificaci\u00f3n sistem\u00e1tica de la negritud.<\/p>\n

El negro fetichizado adquiere un poder simb\u00f3lico porque el blanco, movido por la voluntad de dominaci\u00f3n del mundo \u2014esencia misma de su existencia\u2014, proyecta sobre aqu\u00e9l su deseo de ejercer violencia, autoridad y orden. En esta operaci\u00f3n, el negro deja de ser un ser humano para convertirse en un mero objeto de la representaci\u00f3n blanca, un espejo donde el blanco refleja su propia voluntad de dominio como un \u00edmpetu ciego e incesante que se objetiva en el mundo.<\/span>22<\/sup><\/a><\/span> En el caso del negro fetichizado, esa voluntad se materializa en la mirada que lo reduce a cosa, a soporte de las fantas\u00edas de control y civilizaci\u00f3n del hombre blanco. Bajo todos los reg\u00edmenes coloniales europeos, el negro \u2014o el colonizado en general\u2014 no es visto, sino deseado como instrumento; no es reconocido, sino utilizado como signo de la superioridad blanca. De este modo, la fetichizaci\u00f3n del negro no es sino la manifestaci\u00f3n m\u00e1s brutal de aquella voluntad del hombre blanco que constituye el n\u00facleo de toda su existencia: la voluntad de afirmarse a su masculinidad a costa de la anulaci\u00f3n del otro.<\/p>\n

Conviene recalcar que es el agotamiento del negro \u2014su vac\u00edo simb\u00f3lico\u2014 lo que hace posible su fetichizaci\u00f3n. Para poder ser convertido en fetiche, el negro tiene que renunciar a su instinto m\u00e1s elemental de existencia para conformarse con preservar la vida. Porque desde el momento en que el negro es consciente de su condici\u00f3n humana y lucha por afirmar su existencia, se convierte en una amenaza potencial que justifica su fabulaci\u00f3n, antesala de la violencia y la barbarie del hombre negro en todas sus facetas. En este estado, la relaci\u00f3n entre la codicia blanca y la fetichizaci\u00f3n del negro se vuelve inestable, angustiosa, puesto que todo parece volverse extra\u00f1o y vacilante para el blanco; las seguridades habituales, heredadas de siglos de explotaci\u00f3n, pierden consistencia. Para Alber Memmi, el sistema colonial es intr\u00ednsecamente inestable: la violencia y la \u201cfabulaci\u00f3n\u201d del colonizado son mecanismos para sostener una relaci\u00f3n de poder que siempre amenaza con resquebrajarse.<\/span>23<\/sup><\/a><\/span> En el imaginario del blanco, el negro es un \u201cah\u00ed\u201d, un \u201cafuera\u201d que sirve para proyectar en \u00e9l todo el sufrimiento que el blanco desea ahorrarse y el medio a trav\u00e9s del cual conseguir sus metas.<\/p>\n

En definitiva, la fetichizaci\u00f3n del negro no s\u00f3lo permiti\u00f3 a Occidente afianzar las ideolog\u00edas de clasificaci\u00f3n humana, sino que tambi\u00e9n contribuy\u00f3 a moldear la imagen que Europa atribuy\u00f3 de s\u00ed misma. La condici\u00f3n de fetiche del negro era indispensable para cualquier afirmaci\u00f3n de la humanidad del blanco. Si el blanco era civilizado, el negro era salvaje. Si el blanco era progreso, el negro era primitivo. Si el blanco era un sujeto hist\u00f3rico, el negro era ahist\u00f3rico. Si el blanco era religioso, el negro era m\u00e1gico. Si el blanco pod\u00eda pensar, el negro intu\u00eda. Si el blanco ten\u00eda una lengua, el negro, un dialecto, etc\u00e9tera. Si el blanco era humano, el negro, humanizable.<\/span>24<\/sup><\/a><\/span><\/p>\n

Fue bajo la fuerza de esa operaci\u00f3n fetichista que el negro se transform\u00f3 en un espejo del tiempo, un punto de referencia contra el cual el blanco pod\u00eda proyectar su propia imagen como triunfo de la civilizaci\u00f3n. El Negro de Banyoles, convertido en fetiche en la Catalu\u00f1a del siglo XX, encarnaba la misma condici\u00f3n milagrosa de la pierna negra en la Castilla del siglo XVI. Desde su dimensi\u00f3n simb\u00f3lica podemos asociarlo con la figura de Juan Latino en la sociedad granadina. El Negro de Banyoles fue un fetiche arbitrario, pero sobre todo un objeto que hac\u00eda funci\u00f3n de retrovisor donde la sociedad catalana blanca pod\u00eda proyectar sus propias fantas\u00edas raciales. Era un s\u00edmbolo, un t\u00f3tem de la ciudad de Banyoles. A trav\u00e9s de \u00e9l, era toda la Espa\u00f1a\/Catalu\u00f1a blanca, aferrada a su legado de fetichismo, la que legitimaba y reforzaba las jerarqu\u00edas que situaban al negro en el extremo inferior de la escala evolutiva.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\u201cLeer<\/b> <\/b>a contrapelo\u201d<\/b> <\/b>para<\/b> <\/b>romper<\/b> <\/b>el<\/b> <\/b>espejo<\/b><\/b><\/span><\/h2>\n

Teniendo en mente las ense\u00f1anzas de Antonio Gramsci, hemos querido demostrar que la tarea de escribir la historia de los grupos subalternos exige un giro metodol\u00f3gico radical, puesto que consiste en empezar por el conflicto y no por el consenso. Es decir, por la decisi\u00f3n inequ\u00edvoca de desafiar y no por buscar una supuesta unidad. Este gesto es central para poner el foco en la actividad cotidiana de los \u201ccondenados de la tierra\u201d y no dejarse distraer por las gestas de los dominadores.<\/span>25<\/sup><\/a><\/span> Es desde esta perspectiva que se ha intentado proceder a una \u201clectura a contrapelo\u201d,<\/span>26<\/sup><\/a><\/span> tomando prestadas palabras de Walter Benjamin, para apoyarse sobre la figura del Negro de Banyoles y as\u00ed interrogar las narrativas que han naturalizado la fetichizaci\u00f3n de los cuerpos negros.<\/p>\n

Al incluir mi propia figura en este relato, he querido reconocer mi deuda hacia Nguema y todas aquellas personas de las comunidades negroafricanas quienes fueron el desencadenante de mi radicalismo intelectual. A pesar de no haber vivido el episodio de la batalla por devolverle su humanidad a aquel hombre, Nguema despert\u00f3 en m\u00ed la curiosidad de entender cr\u00edticamente mi propia negritud en una sociedad dominantemente blanca. Con el tiempo, y gracias a los intercambios con las personas que participaron en aquella lucha, comprend\u00ed que Alphonse Arcel\u00edn y todos los africanos y negros de la di\u00e1spora que lo acompa\u00f1aron no part\u00edan de una reivindicaci\u00f3n identitaria abstracta, sino de un proceso hist\u00f3rico de cr\u00edtica fabulativa, de contrafetichizaci\u00f3n de negro. M\u00e1s de veinticinco a\u00f1os despu\u00e9s de la devoluci\u00f3n del cuerpo disecado de aquel hombre africano a su tierra, el relato sobre el Negro de Banyoles sigue alimentando los debates sobre siglos de herencia, desvelando las zonas oscuras de la conciencia colectiva de la sociedad espa\u00f1ola.<\/p>\n

Por esto mismo hemos intentado abrir un debate para demostrar que la fetichizaci\u00f3n de las personas negras no es un mero fen\u00f3meno hist\u00f3rico circunscrito al pasado, sino un dispositivo que sigue operando en el presente para alimentar el supremacismo blanco y sus fantas\u00edas de dominio. El imaginario racial, forjado en la literatura y la producci\u00f3n art\u00edstica desde la Edad Media hasta la modernidad, ha construido una imagen fetichizada de la negritud que sirve, a\u00fan hoy, para justificar la fragilidad de una sociedad blanca, debilitada y limitada por ese mismo imaginario. La fetichizaci\u00f3n de las personas negras es una maquinaria simb\u00f3lica que no s\u00f3lo legitima discursos de odio y exclusi\u00f3n, sino que perpet\u00faa una relaci\u00f3n de dependencia<\/span> ontol\u00f3gica<\/span> en<\/span> la<\/span> que<\/span> la<\/span> humanidad<\/span> blanca<\/span> se<\/span> afirma<\/span> a<\/span> s\u00ed<\/span> misma,<\/span> mediante <\/span>la cosificaci\u00f3n sistem\u00e1tica de la otredad negra.<\/p>\n

Para seguir derrumbando los santuarios del fetichismo blanco hacia el negro, debemos planteamos las siguientes preguntas: \u00bfqu\u00e9 celebramos cuando un negro o una negra es nombrado o nombrada en un puesto estrat\u00e9gico, cuando se convierte en \u201cel primero\u201d o \u201cla primera\u201d en ser o en hacer algo? Y sobre todo, \u00bfqu\u00e9 cambia realmente en la vida de las comunidades negras por el mero hecho de que un hombre o una mujer negra hayan sido seleccionados para realizar una tarea determinada? Estas preguntas son cruciales porque ser \u201cel primer negro\u201d o \u201cla primera negra\u201d es la <\/span>prueba de que seguimos atravesados por la mentalidad fetichista. Pues, en realidad, no estamos midiendo nuestro \u00e9xito como negro con nuestras capacidades como ser humano, sino en relaci\u00f3n con nuestra exclusi\u00f3n, discriminaci\u00f3n y negaci\u00f3n que vivimos durante siglos por las ideolog\u00edas raciales. Esta din\u00e1mica no est\u00e1 lejos de la imagen que evoca la admiraci\u00f3n selectiva por figuras negras excepcionales.<\/p>\n

Si nos fijamos, destacar la excepcionalidad de los negros se ha convertido en un mantra de los discursos de integraci\u00f3n de las autoridades catalanas y espa\u00f1olas y, sobre todo, de una cierta izquierda que pretende ofrecer referentes a los hijos e hijas de las personas negras. Sin embargo, si analizamos el fondo de estas actuaciones, veremos las mismas motivaciones hist\u00f3ricas. Hoy los hijos de inmigrantes africanos son seleccionados estrat\u00e9gicamente para rellenar un canon asimilacionista que refleja la mirada que la sociedad catalana y espa\u00f1ola proyecta sobre sus minor\u00edas \u00e9tnicas. Las din\u00e1micas aparentemente integradoras son, en realidad, parte de las t\u00e9cnicas y estrategias fetichistas para tolerar la desigualdad, sin cuestionar sus fundamentos, para celebrar la excepci\u00f3n que confirma la regla y mantener intacto el orden racial que privilegia a unos sobre otros.<\/p>\n

Por otro lado, la autofetichizaci\u00f3n sigue determinando el proceso de creaci\u00f3n de la identidad en las di\u00e1sporas africanas. Por ejemplo, las nuevas generaciones de descendencia africana buscan figuras excepcionales del pasado y celebridades del presente para crear un proceso de supuesta construcci\u00f3n identitaria y de reparaci\u00f3n simb\u00f3lica de una imagen distorsionada. Esta din\u00e1mica se manifiesta en la celebraci\u00f3n de figuras que son elevadas a la categor\u00eda de h\u00e9roes raciales\u2014operaci\u00f3n que, aunque comprensible como respuesta a siglos de invisibilizaci\u00f3n, corre el riesgo de reproducir la l\u00f3gica fetichista al reducir la complejidad de la experiencia negra a la excepcionalidad deseada de Europa\u2014. El peligro, pues, no reside en recordar, sino en hacer del recuerdo un producto que, al ser consumido, absuelve a las sociedades contempor\u00e1neas de la necesidad de transformar las condiciones materiales que perpet\u00faan la desigualdad racial.<\/p>\n

No sirve de nada enga\u00f1arse pidiendo una reparaci\u00f3n, pues la esclavitud que sufrieron las personas africanas es de tal magnitud que no puede ser reparada de ninguna manera. No se trata de negar, sin embargo, la legitimidad de la demanda de justicia, sino de reconocer que la deuda hist\u00f3rica es incalculable y que cualquier intento de saldarla mediante compensaciones o reconocimientos simb\u00f3licos corre el riesgo de reducir la atrocidad a una transacci\u00f3n. La memoria del sufrimiento\u2014reducida a espect\u00e1culo, a mercanc\u00eda afectiva o a reclamo identitario\u2014corre el riesgo de ser capitalizada por los mismos que disfrutan de los privilegios hist\u00f3ricos, convirtiendo el dolor en un nuevo fetiche al servicio de l\u00f3gicas que no cuestionan el orden establecido.<\/span><\/p>\n

Lo que necesitamos, en cambio, es una \u201clectura a contrapelo\u201d de los relatos dominantes sobre identidad y raza. Esto empieza con una construcci\u00f3n consciente, cr\u00edtica y desacomplejada de la identidad que parte del conocimiento y reconocimiento riguroso de los hechos hist\u00f3ricos y las experiencias contempor\u00e1neas, sin refugiarse en narrativas consoladoras. S\u00f3lo a partir de ese momento podemos emprender un trabajo de contranarrativa y cr\u00edtica fabulatoria que ayude a fusionar pasado, presente y futuro\u2014no para reparar lo irreparable, sino para interrumpir la reproducci\u00f3n del fetiche y abrir, desde las grietas de la historia, la posibilidad de una subjetividad negra no determinada por la mirada blanca\u2014. Romper el espejo de la historia oficial, leer a contrapelo sus archivos y escribir desde las fisuras que esa lectura revela constituyen una misma apuesta pol\u00edtica: explorar posibilidades de reexistencia que devuelvan a los sujetos negros la capacidad de narrarse m\u00e1s all\u00e1 de la mirada que los cosifica.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Introducci\u00f3n La idea de este ensayo se origin\u00f3 en el marco de la exposici\u00f3n Diuen que soc: Anatomia d’una fabulaci\u00f3,\u00a0que ser\u00e1 inaugurada\u00a0a partir de septiembre de 2026 en el B\u00f2lit, Centro de Arte Contempor\u00e1neo de Gerona. El acto busca abrir una reflexi\u00f3n en torno al que fue un ins\u00f3lito episodio del llamado Negro de Banyoles, … Read more<\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":59618,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"footnotes":"","_ppma_block_editor_authors":""},"categories":[6],"tags":[3860,3861,3862,2454,3863,3864,3865],"ppma_author":[3859],"class_list":["post-59268","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-ensayo","tag-activismo-africano","tag-cataluna","tag-el-negro-de-banyoles","tag-espana","tag-fetichizacion","tag-fetichizacion-negra","tag-negritud","infinite-scroll-item"],"acf":[],"authors":[{"term_id":3859,"user_id":0,"is_guest":1,"slug":"saiba-bayo","display_name":"Saiba Bayo","avatar_url":{"url":"https:\/\/secure.gravatar.com\/avatar\/?s=96&d=blank&r=g","url2x":"https:\/\/secure.gravatar.com\/avatar\/?s=96&d=blank&r=g2x"},"avatar_alt":"","avatar_decorative":"","author_category":"","first_name":"","last_name":"","user_url":"","job_title":"","description":"Es doctor en Filosof\u00eda Pol\u00edtica por la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona. Su campo de investigaci\u00f3n abarca los estudios africanos y afrodiasp\u00f3ricos, situ\u00e1ndose en la intersecci\u00f3n entre la historia cultural, la filosof\u00eda, los estudios de la masculinidad y la cr\u00edtica de arte. Es autor de numerosos art\u00edculos en revistas de alto impacto, as\u00ed como de cap\u00edtulos en monograf\u00edas colectivas. Su ensayo El laberinto decolonial<\/em> ha sido galardonado con el Premio de Ensayo Casa \u00c1frica 2025, otorgado por el Ministerio de Asuntos Exteriores, la Uni\u00f3n Europea y la Cooperaci\u00f3n de Espa\u00f1a. Su trabajo actual se centra en el cine africano, los estudios culturales y las representaciones de la negritud en la pen\u00ednsula ib\u00e9rica. Sus intereses incluyen la teor\u00eda de la risa, el archivo, la agencia subalterna y las pr\u00e1cticas performativas de resistencia."}],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/tierraadentro.fondodeculturaeconomica.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/59268","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/tierraadentro.fondodeculturaeconomica.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/tierraadentro.fondodeculturaeconomica.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/tierraadentro.fondodeculturaeconomica.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/tierraadentro.fondodeculturaeconomica.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=59268"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/tierraadentro.fondodeculturaeconomica.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/59268\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":59619,"href":"https:\/\/tierraadentro.fondodeculturaeconomica.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/59268\/revisions\/59619"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/tierraadentro.fondodeculturaeconomica.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/59618"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/tierraadentro.fondodeculturaeconomica.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=59268"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/tierraadentro.fondodeculturaeconomica.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=59268"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/tierraadentro.fondodeculturaeconomica.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=59268"},{"taxonomy":"author","embeddable":true,"href":"https:\/\/tierraadentro.fondodeculturaeconomica.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fppma_author&post=59268"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}